Kantovo myšlení v novoscholastickém hávu

V letošním roce si připomínáme sté výročí narození a dvacáté výročí úmrtí jednoho z nejvýznamnějších a nejvlivnějších katolických teologů dvacátého století, Karla Rahnera. Jeho dílo má obrovské množství následovníků a zastánců, stejně jako celou řadu kritiků. Je zřejmé, že Rahnerovo monumentální dílo nenechává teology lhostejnými. V tomto kontextu je velmi zajímavá přednáška Franze Schuppa přednesená na Linecké teologické univerzitě, otištěná v Theologisch-Praktischen Qartalschrift a poté i v Die Tagespost. V následujícím textu shrnu některé body Schuppova článku týkající se především ideových východisek Rahnerovy teologie. Uvedené citace pocházejí z tohoto článku.

Hned na úvod je třeba říci, že Schuppův text pravděpodobně bezpochyby nadšeně a se zadostiučiněním uvítají zastánci Rahnerovy teologie a ti, kteří progresivně vítají integraci nových myšlenkových proudů do katolické teologie. Na druhou stranu těm, kteří k Rahnerovi přistupují spíše z konzervativních, rezervovaných stanovisek, jejich podezření asi potvrdí a prohloubí. Jedno je ale jisté. Pomůže vyjasnit Rahnerův přístup k filosofii a teologii a přispěje k rozptýlení různých domněnek o cílech a východiscích Rahnerova myšlení. Schuppův pohled na věc je tak důležitý proto, že se jedná o kolegu Karla Rahnera a dogmatika na teologické fakultě v Innsbrucku. Jde tedy o pohled poučený a velmi dobře informovaný, nikoli o pouhé spekulace. Základní otázkou, kterou si klade, jsou filosofické zdroje Rahnerovy teologie.

Dnes jsme v situaci určité krize postavení filosofie v teologii. Na jedné straně máme antiintelektualismus řady věřících, kteří mají velkou nedůvěru k rozumovému promýšlení věcí víry, na straně druhé nedůvěru k filosofii ze strany mnoha teologů, kteří považují filosofii v teologii téměř za jakousi nežádoucí příměs. Schupp upozorňuje, že v Rahnerově době byla situace jiná. Stěžením problémem nebyla snaha po oddělení filosofie a teologie, ale otázka „která filosofie“ je ta pravá pro teologii.

Obvykle se uvádí, že měl na Rahnera velký vliv Heidegger. To je samozřejmě pravda, ale je třeba si uvědomit, že heideggerovské termíny v jsou Rahnerově myšlení významově posunuty v kantovském významu, a že doba, kdy Rahner u Heideggera studoval je zároveň dobou, kdy se Heidegger zabýval Kantem. Schupp charakterizuje Rahnerovu pozici v následujících dvou tezích:

Za prvé: Rahnerova teologie duchovně-dějinně začíná u Kantovy transcendentální filosofie – začíná tak právě tam, kde z historického pohledu vyrovnání se katolické teologie a současné filosofie našlo svůj (také institucionálně chtěný) konec. To také znamená, že pro Rahnera byl důležitější Maréchal než Heidegger. Za druhé: Rahnerovu teologii je třeba vidět v rámci nezpracované problematiky modernismu a Nouvelle théologie.

V Rahnerově době byla v katolické oblasti vládnoucí teologickou metodou novoscholastika. Scholastika, tedy školská filosofie a teologie, je označení středověké metodologie, která našla své pokračování v tzv. druhé scholastice v novověku. Ta končí asi v 18. století, kdy se stává určující filosofie Kantova a německý idealismus. Na tuto situaci reaguje řada teologů jakými byli např. G. Hermes (1775-1831) nebo A. Günther (1783-1863). Oba byli v polovině 19. Století církevně odsouzeni. Vedle nich existovala řada jiných myslitelů, kteří se snažili vyrovnat s německou klasickou filosofií (především Tübingenská škola), jimž byl společný odpor proti novoscholastice, což byla snaha obnovit styl myšlení typický pro středověkou scholastiku a druhou scholastiku. Slovy G. Söhngena z LThK z roku 1962: V novoscholastice se jedná o „systematický a historický návrat k teologii a filosofii dřívější doby, o obnovení a obranu katolické teologie proti novověké sekularizaci západního ducha.

Nejvýznamnějším myslitelem stojícím u kořenů novoscholastiky je bezpochyby J. Kleutgen (1811-1883). Jeho díla Theologie der Vorzeit (1853-1870) a Philosophie der Vorzeit (1860-1863) patří k nejvýznamnějším programovým spisům 19. století. Schupp upozorňuje, že Kleutgen byl významný nejen jako filosof a teolog, ale také jako církevní činitel:

Kleutgen ale nebyl pouze – ve svém oboru bezpochyby dobrý – historik, nýbrž se svou „teorií návratu k dřívější době“ měl také z církevního a ideově-politického hlediska důležitou funkci: odvolává se na něj konečné přepracování konstituce „De fide catholica“ Prvního vatikánského koncilu, a rovněž se rozhodujícím způsobem podílel na schématu prohlášení neomylnosti papeže z roku 1870.

Novoscholastika bývá chápána jako pokračování myšlenkového proudu vycházejícího od Tomáše Akvinského. Schupp ale upozorňuje na jistý rozdíl. Zatímco Tomáš Akvinský ve své době četl nejmodernější filosofickou literaturu (včetně zakázané), v 19. století se stal paradoxně štítem proti moderní filosofii této doby. Nejvýznamnější dokumenty takové recepce Tomáše a jím inspirovaného myšlení katolickým Magistériem byla encyklika Lva XIII. Aeterni patris (1879) a 24 tezí římské komise pro studium ohledně základních filosofických názorů Tomáše Akvinského (1914), které byly chápány jako jakási filosofická dogmata. Novoscholastika v katolickém prostředí se stala dominantní a institucionálně zakotvenou. Schupp to pokládá za úpadek katolického myšlení.

Katolická teologie od poloviny 19. století ztratila přímý kontakt se současnou filosofií a získala velmi velký odstup od požadavků doby. Naprostá izolace samozřejmě nebyla možná, ale odstup katolické teologie od kultury, která ji obklopovala, byl na konci 19. a na začátku 20. století různými mysliteli zřetelně vycítěn. Pokusy tento odstup zmenšit nebo dokonce odstranit, vedly k tomu, co se označuje nešťastným pojmem „modernismus“.

Schupp charakterizuje modernismus slovy „chybná odpověď na správné otázky“ a uvádí citát z Rahnerova Malého teologického slovníku:

„Modernismus je souhrnné označení pro teologicky nesprávné nebo zkreslené názory, které se objevily kolem roku 1900 na základě přání, které je samo o sobě oprávněné (dokonce jako trvalá povinnost) hlásat obsah křesťanské víry lidem oné doby adekvátnějším způsobem. (...) Je třeba zmínit, že v polemice proti modernismu, který nabízel nesprávná řešení mnoha správně viděných problémů, bylo mnoho stoupenců modernismu roztrpčeno klerikálními intrikami a vyhnáno ze společenství církve. ‚Modernismus‛ dodnes zůstal politováníhodným způsobem bezcitnou, nenávistnou  nadávkou ukazující vnitrocírkevní aroganci, která si nevšímá těžkostí víry v současném světě.“

Ve čtyřicátých letech se ve Francii objevuje hnutí označované jako „nová teologie“. K významným představitelům tohoto proudu patřili významní teologové, jejichž myšlenky došly pozornosti později na Druhém vatikánském koncilu: H. de Lubac, J. Daniélou, H. Urs von Balthasar, Y. Congar nebo M.-D. Chenu. Také toto hnutí bylo přerušeno, tentokrát encyklikou Humani generis Pia XII. z roku 1950.

Situace, která byla pro Karla Rahnera určující, byla poznamenána třemi orientačními body: neuskutečněná recepce Kanta, novoscholastika a modernismus se svými následovníky v Nouvelle théologie.

Schupp tedy interpretuje Rahnerovo myšlení jako syntézu Kanta s impulsy modernismu a Nové teologie. To celé pak z církevně politických důvodů zahalené do novoscholastického hávu.

Z této kombinace Blondelova požadavku a Maréchalovy kantovské transcendentální filosofické metody vznikla Rahnerova transcendentální teologie, tak jak nachází své filosofické základy v Geist und Welt (1939) a Hörer des Wortes (1941). Šlo o to, překonat v novoscholastickém hávu (Tomáš Akvinský, jak si přála encyklika Aeterni patris) scholastiku. To byla geniální koncepce jak po stránce duchovně-dějinné, tak i po stránce církevně-strategické. Ale i duchovně-dějinná stránka byla pravděpodobně (jistě nechtěně) strategicky zamýšlena: Rahner chtěl přesunout takzvaný „antropologický obrat“ (pro Kantovu transcendentální metodu určující) ze sedmnáctého století do třináctého století. Chtěl tedy interpretovat Tomáše Akvinského jako určitý druh transcendentálního filosofa a transcendentálního teologa, čímž by pak v rámci nařízeného tomismu ospravedlnil svou vlastní, tj. Rahnerovu, filosofii a teologii.

Tato kamufláž se lidem spíše progresivně orientovaným může jevit jako geniální strategický tah, a naopak lidem konzervativním téměř jako podvod a pokrytectví. Rozsoudit tyto pohledy není úkolem tohoto textu, nicméně je zřejmé, že považovat Rahnera za jistý typ tomismu nebo scholastiky (nikoli pouze co do jména, ale i co do obsahu) je neadekvátní.

Domnívám se, že výchozí otázka, totiž problém ideového (nebo chcete-li filosofického) pozadí katolické teologie, je nesmírně závažná i dnes, přestože rozhodně nepatří k tomu, co by hýbalo katolickým intelektuálním světem. Filosofie je totiž skutečně ona ancilla (služebnice) a to nejen teologie, ale i ostatních věd. Není to ani podcenění filosofie (jakožto pouhé „služky“) ani teologie (neobejde se bez filosofie), ale prostý fakt. Pokud ho podceníme, nezbavíme se tím filosofie, ale pouze vyprázdníme prostor v teologických základech a necháme svou teologii formovat nereflektovanými ideami, které se do ní vplíží, ať chceme nebo nechceme. A zde nepomůže ani apriorní nadekretování některé filosofie (jako se to stalo tomismu na přelomu 19. a 20. století), ani apriorní nechuť a odmítání některé filosofie bez její hlubší znalosti a kritické reflexe (jako se to děje tomismu mnohde dnes).

Tomáš Machula

23. 7. 2004