24 TOMISTICKÝCH TEZÍ
Uvedení do tomistické filosofie pro začátečníky
Předmluva
Tomismus jako živá filosofie
Mluví-li se o tomismu, může se tím myslet ledacos, protože tomismů je v dějinách filosofie a teologie několik. Někteří autoři rozlišují mezi Tomášovým myšlením, které obvykle chválí, a pozdějším tomismem, který často pokládají za úpadek. Ale ani pozdější tomismus není jeden a jednotný. A protože se dějiny filosofie a teologie zdaleka ve všem nekryjí, podívejme se nyní na osudy tomismu jakožto filosofie. S trochou zjednodušení lze dějiny tomismu popsat jako tři etapy velkého vzmachu (a méně slavných mezidobí).
Po středověké scholastice 12.-14. století, kde Tomáš zaujímá výsostní postavení, následovalo období úpadku, po kterém scholastika znovu nabrala dech v 16.-17. století. Filosofii zde už nenacházíme především v teologických spisech, jak tomu bylo ve středověku. Autoři této tzv. druhé scholastiky sepisují své vlastní kursy nebo kompendia filosofie. Podobně jako ve středověku není Tomáš jediným významným filosofem a teologem, ani v období druhé scholastiky není tomismus jediným směrem. Je jedním z několika hlavních filosofických proudů a popravdě řečeno není ani tím nejrozšířenějším nebo nejvlivnějším. Suarezianismus (filosofie rozvíjející myšlenky velkého jezuitského myslitele 16. století Francisca Suáreze) nebo scotismus (směr navazující na františkánského mistra 13.-14. století Jana Dunse Scota) jsou v této době přinejmenším stejně významné jako tomismus. Tomismus je v této době spjat se slavnými jmény jako byl Jan od sv. Tomáše, kardinál Kajetán, Sylvestr z Ferrary a další.
Při výuce dějin filosofie se na druhou scholastiku bohužel často zapomíná. Ještě před padesáti lety byl středověk dosti podceňované období a druhá scholastika byla viděna jako cosi, co na středověk navazovalo. Dnes se studia středověku rozrůstají a dá se říci, že mezi badateli je averze proti středověké filosofii už dávno překonána. V současnosti prožívá renesanci i studium druhé scholastiky. Její význam si uvědomíme už tehdy, když uvážíme, že druhá scholastika je de facto univerzitní filosofií své doby. Klasikové novověku jako Descartes, Locke nebo Hume byli soukromí učenci. Takříkajíc oficiální vědci byli scholastikové. Koneckonců Descartes sám studoval u jezuitů a Immanuel Kant byl také vyškolen v tradici Wolffovy filosofie, která byla nejvýznamnějším směrem protestantské druhé scholastiky.
A protože po rozkvětu lze opět očekávat úpadek, musíme říci, že k němu došlo zhruba v 18. století. Nový dech nabral tomismus v polovině století devatenáctého. Třetí scholastická vlna je spojena se jmény jako Josef Kleutgen (velmi výrazně ovlivnil První vatikánský koncil), Joseph Maréchal (zakladatel tzv. transcendentálního tomismu, který se snažil o komunikaci tomismu s filosofií Kantovou) nebo u nás dobře známý Jacques Maritain (v mnohém navazující na Jana od sv. Tomáše). Tomismu tohoto času se často říká novotomismus a jeho sláva ztratila na lesku přibližně v polovině dvacátého století.
V současnosti jsme tedy opět v jakémsi mezidobí. Tomismus jako ohromný filosofický proud s velkým množstvím autorů, škol, časopisů a knih v podstatě neexistuje, ale je celá řada tomisticky orientovaných autorů, kteří tento směr (v současnosti výrazně menšinový) rozvíjejí dál. Připomeňme aspoň Norrise Clarka, jehož skvělou knihu Osoba vydalo nedávno nakladatelství Krystal OP a karmelitánské nakladatelství. Ti z nás, kteří tomismus znají a dokážou ocenit jeho velké přednosti, jsou přesvědčeni, že je jen otázkou času, kdy dojde k další velké renesanci tomismu. Důvodem takového přesvědčení není nějaký dominikánský sentiment nebo staromilství, ale přesvědčení, že intelektuální móda může mít své výkyvy, nicméně životaschopnou filosofii neporazí. Například ještě před sto lety měla velká část filosofické veřejnosti (především pozitivisté) pro klasická metafyzická témata jen výsměch. V současnosti patří metafyzika, kterou právě dědicové pozitivismu dnes tolik rozvíjejí, k nejživějším filosofickým proudům současnosti. S tomismem to bude podobné. Ne proto, že je to „tomismus“, ale proto, že je to v pravém slova smyslu živá filosofie, která dokáže nejen oceňovat tradici, ale také promýšlet věci nové a účinně komunikovat s jinými filosofickými proudy, jak to v dějinách již mnohokrát prokázala.
Vraťme se nyní k počátkům novotomismu, kde nacházíme jednu zajímavou událost. Tou je prosazení novotomismu za jakousi „oficiální katolickou filosofii“. To se obvykle spojuje s encyklikou papeže Lva XIII. Aeterni patris z roku 1879. Skutečnost, že k něčemu takovému došlo, je důkazem toho, že se tomismus v této době jevil jako velmi silný a funkční filosofický systém. Na druhé straně to však byla pro tomismus jakási medvědí služba. Filosofii neprospívá, je-li prosazována jinou autoritou než je autorita poznané pravdy. Proto řada lidí na tomismus zanevřela jako na jakýsi „ideový klacek“ v rukou Magistéria. Poznamenejme, že ocenění tomismu, které najdeme například v encyklice Jana Pavla II. Fides et ratio je mnohem vyváženější a mnohem více respektuje charakter filosofie a její vztah k teologii.
Ponechme stranou (jinak velmi zajímavou) otázku historických souvislostí těchto událostí a podívejme se na jeden text, který si klade za cíl shrnout tomistické zásady do jakýchsi základních bodů. Je to dekret kardinála Lorenzelliho z roku 1914, který je adresován učitelům filosofie a obsahuje 24 tomistických tezí, které by měly shrnovat základní zásady tomismu, a kterých by se měli katoličtí učitelé filosofie držet. Dnes tento dokument samozřejmě již není právně závazný, nicméně seznam oněch tezí je dosud zajímavý. Dodnes bývají zmiňovány jako jeden z více či méně zdařilých pokusů shrnout podstatu tomismu do pregnantně formulovaných stručných bodů. A tento dokument nám může sloužit jako východisko k jakémusi malému uvedení do tomistické filosofie. Jak už bylo řečeno, nejde o to, že by daný text byl dnes nějak závazný, ale o to, že nějaký výkladový rámec mít musíme, a proč ne zrovna tento, který je věcně i historicky docela zajímavý.
V následujícím textu se setkáme s úvahami nad jednotlivými tezemi s cílem provést čtenáře jednoduchým způsobem, který nepředpokládá nějaké hlubší filosofické vzdělání, důležitými body tomismu a ukázat, že seznámit se s filosofií může být ku prospěchu i tomu, kdo své povolání nevidí za katedrou univerzitní fakulty, a že filosofie může být velmi zajímavým inspiračním zdrojem i pro duchovní život člověka.
Tomáš Machula
22. Boha nevnímáme ani bezprostředním vhledem, ani důkazem apriorním, ale důkazem aposteriorním, tj. prostřednictvím stvoření, když postupujeme od účinků k příčině. Z pohybu věcí tak postupujeme k počátku jejich pohybu a prvnímu nehybnému hybateli. Z dějů způsobovaných ve světě navzájem uspořádanými příčinami postupujeme k první nezapříčiněné příčině. Od věcí porušitelných, které mohou a nemusí být, postupujeme k absolutně nutnému jsoucnu. Od věcí, které se liší stupněm dokonalosti bytí, života a poznání, postupujeme k Tomu, který je nejvýše vědoucí, nejvýše živý a nejvíce jsoucí. Konečně z uspořádání vesmíru postupujeme k oddělenému rozumu, který věci uspořádal, ustavil a řídí k jejich cíli.
Komentář a
výklad JEDNOTLIVÝCH TEZÍ
Ačkoli to na první pohled nemusí být zřejmé, mluví první z tezí o Bohu a stvoření. Abychom to dokázali rozpoznat a domyslet, musíme znát význam použitých pojmů. Seznámíme se při tom s odbornou filosofickou terminologií jen do té míry, do jaké je to nezbytně nutné. V první tezi máme tři klíčové pojmy, které stojí za komentář. Jsou to pojmy potence, akt a jsoucno.
Nejlépe bude začít od slova jsoucno, které sice pro naši tezi není nejvýznamnější, ale pro mnoho čtenářů vypadá nejzáhadněji. Má zkušenost s výukou filosofie mi přinesla mimo jiné i následující zajímavý poznatek. Řada studentů pokládá slovo jsoucno za výrazně „filosofické“ a „mysteriózní“, to znamená, že naprosto nesrozumitelné a nepochopitelné, nicméně hezky a tajemně znějící. Když někdo někdy přijde na první zkoušku, aniž by se připravil a za chvíli si neví rady, obvykle začne mluvit o jsoucnu. Nemá co říct, tak aspoň používá podle svého dojmu „správná filosofická slova“. Z počátku jsem se snažil najít v „hlubokých“ souvětích takových studentů nějaký význam, ale brzy jsem zjistil, že jde čistě o rétorický výkon bez obsahu. Pozoruhodné je, že se v těchto řečnických cvičeních nadmíru často objevuje právě slovo jsoucno. Začal jsem se tedy studentů ptát, co že to jsoucno je. Odpovědi jsem slyšel různé, nicméně všechny v duchu oné prázdné rétoriky s heslem „dlouho mluvit a nic neříct“. Chtěl jsem tedy příklad nějakého jsoucna. Dlouze přemýšleli, čela se krabatila. „Co takhle židle?“, zkusil jsem to. „Je to jsoucno?“ Studenti obvykle rozhodně vrtí hlavou. Jak by mohlo být něco tak obyčejného jako židle… „A co vy?“, ptám se dál. „Vy jste jsoucno?“ Následuje vrtění hlavou s tak pokorným výrazem ve tváři, že je to jasné: „Já a jsoucno, to bych si o sobě nedovolil… Jsem jen skromný student…“. „A Bůh?“, ptám se nakonec? „Bůh ano, to je jsoucno“, uznale pokyvují studenti.
Dnes už se mi taková scénka nestává, protože jsem začal být známý svou reakcí, kterou si můžete po takovém výkonu studenta domyslet. Jsoucno je totiž, jednoduše řečeno (alespoň v tomismu), cokoli, co je. O všem, o čem můžete říct, že to je, je jsoucno. Tak jako máme sloveso „pracovat“, kdy o tom, kdo pracuje, říkáme, že je „pracující“ nebo „pracovník“, tak máme i sloveso „být“, kdy o to, kdo/co je, říkáme, že je „jsoucí“ nebo „jsoucno“. Žádná věda, žádné mystérium, žádný pseudofilosofický opar nesrozumitelnosti. Chceme-li mluvit o všem, co je, mluvíme o jsoucnu. Další pojmy, které si musíme vysvětlit, také nejsou nijak záhadné.
Potence a akt jsou slova převzatá z latiny a česky znamenají v podstatě totéž jako možnost a uskutečnění. V některých překladech Tomášových nebo tomistických textů se taky těmito českými slovy překládají. Dnes obvykle dáváme přednost spíše oné „latinizované češtině“ potence a akt. Výhodou je, že si filosofický nebo teologický text uchovává pojmovou přesnost a nedvojznačnost, a tím i srozumitelnost, byť by to předpokládalo potřebu určitého předchozího seznámení se s problematikou a pojmovým aparátem. Výrazy potence nebo akt znamenají samozřejmě v běžné mluvě něco úplně jiného než možnost a uskutečnění, ale snad žádného čtenáře tomistických textů nevyvede z míry, když si přečte, že Bůh je nejvyšším aktem apod. Ve filosofii popisují tato dvě slova protiklady, které lze popsat jako (1) „ještě není, ale může být“ a (2) „už je“.
Člověk, který si sedá k obědu, je například aktuálně hladový, ale ještě není sytý (je sytý potenciálně, ale není sytý aktuálně). Po obědě (za předpokladu, že byl dostatečně vydatný) je daný člověk sytý aktuálně a už není sytý potenciálně. Je ale potenciálně hladový a tato potence (možnost) se velmi snadno stane aktem (uskuteční se), když pár hodin nebude zase jíst. Je zřejmé, že něco nemůže být zároveň v tomtéž ohledu v potenci a aktu. Ještě něčím nebýt a už tím být prostě dohromady není možné.
Vraťme se ale k výchozí první tezi. Cokoli existuje, je buď čirým aktem, nebo je složeno z potence a aktu. Čirým aktem bez příměsi jakékoli potence je samozřejmě Bůh. Jakákoli potence by znamenala nějakou nedokonalost a to u Boha není možné připustit. Bůh je nejvýš dokonalý, a proto v něm není místo na žádné „mohlo by být, ale ještě není“. Bůh je prostě v nejvyšší míře dokonalý, a to znamená, že mu žádná z dokonalostí nechybí. Je tak dokonalý, že se už nemůže nějak zlepšit, tzn. není v něm potence k větší dokonalosti. Je tak dokonalý, že se nemůže ani zkazit, tzn. není v něm potence k tomu, aby byl horším. Je prostě maximálně skutečný a uskutečněný, jinými slovy je čirým aktem bez příměsi jakékoli potence.
Tvorové naproti tomu v sobě vždycky nějaké to možné zlepšení nebo zhoršení (neboli potenci k něčemu) mají. Mají ale také spoustu věcí skutečně, aktuálně. To znamená, že na rozdíl od Boha, který je čirým aktem, jsou tvorové v něčem v aktu, v něčem v potenci. Jinak řečeno, vždycky nějak jsou a nějak být mohou, čili jsou složeni z aktu a z potence.
Někoho by mohla napadnout otázka, že když už jsme měli kombinace: (1) čirý akt bez potence a (2) složenina aktu a potence, měla by existovat i možnost (3) čirá potence bez aktu. Lze o ní samozřejmě mluvit a u jedné z příštích tezí k tomu i dojde, ale nikdy to nebude jsoucno. Jsoucno totiž musí „být“ (jinak by nebylo jsoucnem) a už toto bytí je cosi aktuálního. Ryzí možnost, která není ani trošku aktuální, prostě není jsoucno. Je to pouze jeden z principů, z nichž se skládá jsoucno stvořené, jak se uvádí v naší tezi. Proto na otázku, jaké máme typy jsoucen, odpovídá teze naprosto správně jen dvěma možnostmi: (1) čirý akt (Boha) nebo (2) složeniny aktu a potence (stvoření).
Když se teď zpětně podíváme na pravdivý a snad i trošku vtipný příběh o studentech a jsoucnu, pak vidíme, že v jistém slova smyslu měli ti studenti pravdu. Bůh je opravdu jsoucnem nad jsoucna či jsoucnem v pravém slova smyslu. Za Tomášových časů tak chápali (byť asi ne úplně správně) i biblický Boží výrok, který slyšel Mojžíš z ohnivého keře (Ex 3, 14): „Jsem, který jsem“. A v naší dominikánské tradici známe i to, co od Boha slyšela sv. Kateřina: „Já jsem Ten, který je, ty jsi ta, která není“. Což samozřejmě nechce říci doslova, že sv. Kateřina neexistovala, ale chce poukázat na nepatrnost tvora před tváří Božího majestátu.
Bůh je ten, který je. My jsme ti, kteří tak trochu jsme a tak trochu nejsme. Nebyli jsme, teď jsme, a jednou zase nebudeme (alespoň na tomto světě). Jsme takoví, ale můžeme být i onací. Stvořený svět je prostě oblastí změny, možností a uskutečňování, potence a aktu. Čím blíže Bohu jsme, tím blíže jsme i absolutnímu naplnění a absolutní skutečnosti. Tak o tom mluví Tomášova filosofie a teologie, která nás ale může ihned přivést ke slovům Písma: Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné; až přijde plnost, tehdy to, co je částečné, bude překonáno. (1 Kor 13, 9-10)
Minule jsme si řekli, co je to potence a co je to akt, a že se složení potence a aktu týká pouze stvořených věcí, nikoli Boha, který je čirým aktem bez jakékoli potence. Druhá teze toto tvrzení prohlubuje. Uvádí totiž tomistickou zásadu, že akt je omezen pouze potencí. Na první pohled se může zdát, že je to teze nezajímavá, ale pravý opak je pravdou. Stačí si celou tezi hlouběji promyslet.
Kdybych ji měl komentovat trošku zeširoka, musel bych asi říci, že se právě zde dobře ukazuje, že tomismus je svébytným a originálním filosofickým systémem. O Tomášovi (13. století) se totiž často říká, že byl aristotelik, a že celou řadu myšlenek od Aristotela (4. století před Kristem) pouze převzal a tím se vymezil proti do té doby převládajícímu platónsko-augustinovsky laděnému myšlení. To je samozřejmě pravda, ale nelze si představovat, že všechny Tomášovy myšlenky jsou už (přinejmenším jaksi „zárodečně“) přítomné u Aristotela. Tomáš skutečně na Aristotela navázal, ale v mnohém ho natolik přepracoval a překonal, že jeho myšlení už ji nelze chápat jako pouhé rozvíjení, ale jako koncepci svébytnou a zásadně novou. Lze říci, že tomismus je aristotelismus důmyslně spojený s (novo)platonismem a navíc promyšlený ve zcela nových souvislostech.
Stereotypní předpoklad, že téměř vše, co najdeme u Tomáše, najdeme i u Aristotela, by mohl vést k předpokladu, že u tohoto slavného Platónova žáka najdeme i zásadu, že akt je omezen pouze potencí. A řada slavných tomistů to také ve svých spisech uváděla – mezi jinými i jeden z největších tomistů dvacátého století Garrigou-Lagrange. V padesátých letech však byla publikována práce s lehce provokativním názvem „Omezení aktu potencí u sv. Tomáše: aristotelismus nebo novoplatonismus?“, která obvyklé tvrzení, že se jedná pouze o Tomášovo rozpracování teorie naznačené již Aristotelem naprosto vyvrátila. Ukázalo se, že známky teze akt je omezen pouze potencí u Aristotela nenajdeme, a že se tedy jedná o novou myšlenku.
Všimněme si, že Tomáš pokládá Boha za čirý akt, v němž není žádná potence. A protože podle naší teze může být akt omezen pouze a jedině potencí, pak v Bohu žádné omezení není. Bůh je nekonečný a nejvýše dokonalý. Všechna stvořená jsoucna jsou pak nějak omezená, protože jsou jakousi skladbou potence a aktu. Nekonečno nebo neomezeno je tedy u Tomáše chápáno jako nejvyšší dokonalost, kdežto omezení je nedokonalost. To by se mohlo zdát jako samozřejmost, ale zjišťujeme, že v dějinách filosofie před Tomášem nacházíme zcela opačnou perspektivu, že totiž neomezeno či nekonečno je spojováno s nedokonalostí, kterou zdokonaluje právě nějaká forma omezení.
Podívejme se na Aristotelovu filosofii, která je tak často (a tak nepřesně) pokládána téměř za synonymum tomismu. Aristotelés rozlišuje u všech hmotných jsoucen materii a formu, což jsou principy, které ustavují každé hmotné jsoucno. Materie je principem materiálnosti, forma zase principem určitosti. To nám prozatím postačí, podrobněji se k problematice materie a formy vrátíme později v 8. a 9. tezi. Materie je tedy cosi nevymezeného, neurčitého, co může existovat jen tehdy, když je vymezeno a určeno nějakou formou. Je tedy čímsi „nekonečným“ a neomezeným (podle Aristotela i věčným), kdežto forma je to, co vymezuje (dělá věc „tím“ a ne „oním“). Aristotelés tedy chápe nekonečno jako cosi nedokonalého (materii) a zdokonalení připisuje omezující roli formy, která materii formuje.
U Tomáše je tomu naopak. To, co dává dokonalost, je neomezené a nekonečné. Jakékoli omezení je totiž samo o sobě nedokonalostí. Můžeme si tedy položit otázku: Co si můžeme myslet jako nejdokonalejší? Zajisté to, co v sobě obsahuje absolutní plnost veškeré dokonalosti. Jinými slovy, co je tak dokonalé, že už se nemůže zlepšit. Je to tedy jsoucno, které v sobě nemá žádnou možnost čili potenci. Z minulé teze již víme, že je to Bůh.
Není pak už nesnadné si domyslet, že takové nejdokonalejší jsoucno nebo jinak řečeno čirý akt, může být pouze jeden. Pokud by totiž bylo více čirých aktů, čím by se lišily? Dvě věci se liší tím, že jedna má něco, co druhá nemá, např. barvu, velikost tvar nebo třeba umístění v prostoru. V případě absolutně dokonalého čistého aktu však jakákoli podobná nedokonalost, která znamená něco nemít, není možná. Bůh je naprosto dokonalý, takže mu nemůže nic chybět. Něco nemít znamená přítomnost potence – něco aktuálně nemít znamená mít to potenciálně. A v Bohu žádná potence není. Není tedy ani možné, aby bylo Bohů v pravém smyslu slova několik.
Tvorů je na rozdíl od Boha celá řada. Jak bylo řečeno v tezi minulé, tvorové jsou bytosti, kde je akt nějakým způsobem omezen potencí. Toto omezení může být různorodé, a proto je tvorů obrovské množství.
Na závěr poznamenejme ještě jednu důležitou věc, která sice v tezi zmíněna není, ale s tématem jistým způsobem souvisí. Týká se povahy zla. Vyjděme z toho, že veškeré dokonalosti mají svůj původ v Bohu. Neexistuje žádná dokonalost, která by v Bohu nebyla. Ve tvorech je však celá řada různých omezení a nedokonalostí. Jsou všechny nedokonalosti zlem? Zde je třeba vyjasnit, co zlo vlastně je. Klasická tomistická definice říká, že je to privace dobra. Slovem „privace“ se označuje nepřítomnost toho, co by za normálních okolností přítomno být mělo. Když například nebudu mít jedno oko, je to privace (měl bych mít přece jako každý člověk dvě oči) a tudíž zlo. Když nebudu mít vilu na Bahamách, je to také jakási nepřítomnost něčeho, ale zlo to není.
Někdy se upozorňuje, že taková definice zla není správná. V této souvislosti bývá citován výrok papeže Pavla VI., který prohlásil, že zlo není pouhý nedostatek dobra, ale duchovní bytost. Papež to však neprohlásil v reakci na definici zla, ale v reakci na tendenci řady teologů interpretovat ďábla neosobně, nikoli jako zvrhlého tvora, který škodí, ale jako pouhý nedostatek dobra. I ďábel je osobou, která je v něčem dobrá. Není čirým zlem. Byl stvořen jako mocná a velmi dokonalá bytost, kterou také zůstal. Zvrhl se však morálně. Zřekl se morálních kvalit, které by měl mít. Čím dokonalejší osoba se zvrhne, tím větší zlo je schopna napáchat. Všechny její schopnosti jsou však samy o sobě dobré a pocházejí od Boha. Zlé jsou pouze cíle, které si daná bytost zvrhle volí, a které jsou od ní samé, nikoli od Boha.
Vraťme se nyní k dokonalostem a nedokonalostem ve tvorech. Je teď zřejmé, že není nedokonalost jako nedokonalost. Vidíme, že některé nedokonalosti jsou prostě dány tím, co jsme. Jako tělesní lidé nemůžeme být všudypřítomní. Taková nedokonalost je v souladu s naším lidstvím a nemusíme z ní mít těžkou hlavu. Hříchy jsou naproti tomu nepřítomností morální dokonalosti, kterou bychom mít jako lidé měli (jsou tedy privací dobra neboli zlem). Proto by nás taková nedokonalost trápit měla.
V první tezi jsme se seznámili s pojmem potence a aktu. Ve druhé jsme pak potenci a akt charakterizovali pomocí Tomášovy zásady, podle které je akt je omezen pouze potencí. Třetí teze pak jistým způsobem dvě první rozvíjí. Jestliže jsme totiž řekli, že je Bůh čirým aktem bez jakékoli potence, nyní dodáváme, že se jedná o akt bytí. Co ovšem znamená ono „bytí“? Bůh „je“ a stvoření také „je“. Bytí Boha a bytí tvorů je však dosti odlišné. Liší se tím, o čem mluví první teze. Bůh je čirým aktem a tudíž čirým bytím bez jakékoli potence neboli možnosti být jinak než je. Tvorové jsou také aktuální (skuteční), ale nejsou onou plností dokonalosti jako Bůh. Jsou omezení a tedy nejsou čirým aktem, ale aktem smíšeným s nějakou potencí. Na rovině bytí je touto potencí tzv. esence. Je to slovo odvozené z latiny a v českých textech se pro ni někdy používá i slovo bytnost.
Máme tedy dva principy stvořeného jsoucna: esenci (co věc je) a akt bytí (že věc je). Jak říká Tomáš, esence nějaké věci vyjadřuje to, co se označuje definicí této věci. Definovat však dokážeme kdeco. Člověka, borovici, vodu nebo třeba hobita či jednorožce. Ve všech případech víme, o co se jedná, co daná věc je. Na rozdíl od lidí nebo borovic však hobiti a jednorožci (k žalu mnohých lidí) nejsou. Jsou jaksi možní neboli potenciální, ale nejsou skuteční neboli aktuální. Jinými slovy můžeme přemýšlet o jejich esenci, ale víme, že neexistují, čili nemají akt bytí. Bytí má totiž pouze to, co skutečně je.
Bytí je však metafyzické princip, který může být uskutečněn mnoha způsoby – být člověkem je jiný způsob bytí než být křemenem nebo být pampeliškou. Tyto „způsoby“ bytí jsou pak esence různých věcí kolem nás. Esence borovic, psů, křemene apod. jsou v našem světě uskutečněny neboli aktualizovány. Mají tedy akt bytí čili jednoduše „jsou“. Máme samozřejmě i celou řadu dalších možností, jak by se bytí mohlo v našem světě konkrétně realizovat. Vedle zmíněných hobitů a jednorožců, kteří nikdy nebyli a asi ani bohužel nebudou, to mohou být třeba trilobiti nebo dinosauři, kteří kdysi byli, ale dnes už ne. Jsou možní, ale nikoli skuteční. Máme zde tedy potence, které nemají akt.
To nás vede k závěru, že potence a akt (v našem případě esence a bytí) nejsou jen dvě různá slova označující totéž. Jsou to reálně odlišné metafyzické principy. Zde se dostáváme k otázce, kde se rozchází několik velkých metafyzických tradic. Na rozdíl od tomismu, který trvá na této reálné odlišnosti esence a bytí, jiné metafyzické soustavy buď tyto principy ztotožňují (mluví o pouhém pomyslném, ale nikoli reálném rozdílu) nebo mezi nimi sice jistý rozdíl vidí, ale ne tak zásadní jako tomisté (zde je paleta možností poměrně široká, mluví se např. o formálním nebo modálním rozdílu). Na podrobném probrání detailů tohoto velmi složitého a nesmírně významného sporu zde bohužel není místo. Proč je ale tato otázka tak významná, když vypadá tak abstraktní a vzdálená naléhavým filosofickým problémům, které skutečně pociťujeme (např. etických otázek)? Jednoduše proto, že patří k samotným základům metafyziky, která pak určuje antropologii i etiku. Jak říká Aristotelés, kterého Tomáš cituje: Malý omyl na začátku je na konci veliký. Kdo někdy stavěl vysokou zeď, ví, že sklon, který je na půl metru skoro zanedbatelný, se v pěti metrech projevuje velmi citelně. A v metafyzice to platí stejně jako u stavěni zdí.
Vraťme se nyní k esenci a bytí, které jsou metafyzickými principy nacházejícími se ve tvorech. Jak lze o esenci a bytí mluvit u Boha, o kterém již víme, že je čirým aktem bytí, který není omezen žádnou potencí? Znamená to, že Bůh esenci nemá? Když ale bylo řečeno, že esence je to, co označuje definice, jak je pak Boha možné definovat? Jak můžeme vědět, co Bůh je, když v něm není žádná potence a tudíž ani esence?
V tomto bodě si musíme uvědomit, že Bůh není tvor, a že je tudíž plností dokonalosti neboli čirým aktem bez příměsi jakékoli potence. Není tady nějak vymezeným bytím, ale bytím samotným. Tvorové nejsou čirým bytím, ale bytím nějak vymezeným. Definujeme je tedy tak, že popíšeme způsob, jakým je jejich bytí limitováno. Bůh však žádné limity a omezení nemá. Nemůžeme ho tedy definovat na základě jakéhokoli omezení. Musíme ho definovat na základě jeho plné dokonalosti. Proto se neříká, že Bůh nemá esenci (protože v Bohu není potence a esence je potencí), ale říká se, že v Bohu spadá esence a bytí vjedno. V Bohu tedy nemůžeme mluvit o reálném rozdílu esence a bytí, jak o něm mluvíme u tvorů. Kdo je Bůh? Bytí samo. Na otázku po esenci odpovídáme poukazem na bytí. Jak už bylo řečeno v minulé tezi, v Bohu žádné rozdělení být nemůže.
Poté, co jsme popsali poměr esence a bytí u tvorů a u Boha, zbývá vysvětlit jejich vzájemný vztah. Jedná se o vztah bytostné závislosti tvorů na svém stvořiteli neboli esenciálně omezených jsoucen na jsoucnu, které takto omezeno není a je čirým aktem bytí.
Bůh jakožto čirý akt bytí není vymezen žádným způsobem, ani látkou, ani esencí. Je neomezený a nekonečně dokonalý. Boží dokonalost se naopak rozlévá na jiná jsoucna, která na něm jakožto na nekonečném aktu závisí. Této závislosti se říká participace neboli účast, což je mimochodem výrazně platónský pojem. Neznamená to nic jiného, než to, že veškerá dokonalost tvorů není jejich vlastní a autonomní dokonalostí, ale je to účast na dokonalosti Boží. Řečeno ještě jednodušším způsobem, vše, co je ve tvorech dobrého, je přítomné i v Bohu a to v nekonečné míře. Bůh je totiž původcem a zdrojem veškeré dokonalosti.
V řádu poznání postupujeme od tvorů k Bohu. V životě totiž poznáváme nejdříve svět kolem nás a teprve poté začínáme přemýšlet o Bohu. Naše řeč o Bohu proto postupuje od naší zkušenosti s dokonalostí tvorů, kterou stupňujeme a přenášíme na Boha. (Podrobněji se o řeči o Bohu bude pojednávat ve 20 tezi)
V řádu bytí je postup přesně opačný. Pramenem dokonalosti je Bůh, od nějž vychází vše. Veškerá dokonalost je přítomná v Bohu a Božím stvořitelským působením je sdělována tvorům, kteří na ní mají účast nedokonalým způsobem Tato nedokonalost je ve tvorech dána právě přítomností potence. Tvorové nějací jsou (akt), ale jsou „nějací“, a to znamená, že by mohli být i jiní (potence).
Toto tzv. „participační pojetí jsoucna“ je tedy Tomášovou teorií, která není původně ani aristotelská ani platónská. Jde o Tomášův originální příspěvek, který tvořivým způsobem spojuje aristotelskou nauku o potenci a aktu s platónskou naukou o participaci neboli účasti. Platón se domníval, že existují jakási nejvýš dokonalá, věčná a neměnná jsoucna (která však nejsou osobami), kterým říkal ideje. Předpokládal, že jsou to jakési pravzory dokonalostí a naše dokonalosti jsou dány účastí na těchto idejích. Tomáš nauku o idejích nepřijal, ale myšlenku účasti na pravzoru a prapříčině veškeré dokonalosti zachoval. Vystihuje totiž velmi dobře vztah mezi tvory a jejich Stvořitelem, který je dárcem veškeré dokonalosti.
V této tezi se nachází hned několik nových pojmů. Týkají se způsobů, jimiž se používá jedno slovo (jeden pojem) pro označení různých věcí. Tomuto označování neboli vypovídání budeme říkat „predikace“. Ve výroku „Člověk je živočich“ například vypovídáme neboli predikujeme o člověku, že je živočich. Nyní se podívejme na různé způsoby predikace.
První z nich je predikace univokální neboli stejnojmenná. O více věcech zde něco predikujeme v tomtéž významu. „Petr je člověk“ a „Pavel je člověk“. V obou případech je pojem „člověk“ vypovídán ve stejném smyslu, stejným způsobem.
Dalším způsobem predikace je predikace ekvivokální neboli různojmenná. Stejný pojem se zde predikuje v různých významech, které spolu nemají nic společného. Mluvíme-li o kohoutku na vodovodní baterii, kohoutkovi na dvorku nebo kohoutku na špičce věže, je to vždy v úplně jiném významu.
Mezi těmito možnostmi existuje však i určitá střední pozice. Tentýž pojem se zde vypovídá v různých významech, které však spolu něco společného mají. Nejsou zcela totožné, jako u univokální predikace, ani zcela odlišné, jako u predikace ekvivokální. Jsou různé, ale po určité stránce stejné. Nejlépe bude ukázat to na příkladu. Pojem „síla“ může být predikován o svalech, zvyku, argumentaci apod. Pokaždé se jedná o jiný význam, ale existuje zde cosi společného, co opravňuje použít toto slovo k označení tak různých věcí. Tomuto způsobu predikace říkáme analogie. Analogie má dva typy. Existuje analogie atribuce a analogie proporcionality.
V případě analogie atribute se jeden pojem predikuje o různých typech subjektů na základě nějakého jejich vztahu. Velmi často jde o vztah příčinnosti. Člověk je zdravý, jídlo je zdravé, barva pleti je zdravá apod. Jídlo je zdravé, protože působí zdraví člověka, barva pleti je zdravá, protože indikuje zdraví člověka. Vidíme, že se zde nejedná o náhodnou shodu slov jako u výše zmíněného kohoutku, který se predikuje ekvivokálně. Mezi významy, v nichž je predikován pojem „zdravý“, se nacházejí jasné souvislosti.
Analogie proporcionality vyjadřuje nějaký vztah poměru, proporce. Pojem „princip“ se například vypovídá o bodu vůči přímce (bod je principem čili východiskem přímky), o příčině vůči účinku, o otci vůči synu, o Stvořiteli vůči tvorům apod. Určitým slabším způsobem proporcionální analogie je metafora. Tak se pojem „král“ předikuje o prvním z lidí, stejně jako o lvu mezi zvířaty, pojem „klíč“ o materiálním nástroji k otevírání dveří, stejně jako o argumentaci vedoucí k nějakému závěru apod.
Nyní, když jsme si nastínili různé způsoby predikace, můžeme přikročit k hlavní myšlence naší teze, kterou je analogická predikace pojmu jsoucna. „Jsoucno“, jak už bylo řečeno v předcházejících tezích, se predikuje o všem, co je. Zahrnuje tedy úplně vše. Je to nejobecnější pojem. Jakým způsobem je tento nejobecnější pojem předikován o Bohu a o tvorech?
Nejméně často se setkáváme s ekvivokální predikací. Najdeme ji např. u jednoho z nejvýznamnějších protestantských teologů 20. století Karla Bartha. Ten ve snaze hájit radikální jinakost biblického Boha vůči tvorům vášnivě odmítá jakýkoli náznak kompromisu božského a stvořeného. Pro mnohé překvapivě prohlašoval, že největším pohoršením katolické teologie nejsou mariánská dogmata nebo podobné typické body sporu katolíků a protestantů, ale analogie jsoucna (nazýval ji dokonce vynálezem Antikrista). Důvodem je podle něj příliš velká podobnost tvorů s Bohem, která z analogické predikace jsoucna vyplývá, a která je podle něj pro Bibli věrného teologa nepřijatelná.
Jakkoli lze důvod Barthova odporu chápat, je podle mého soudu více emocionální než věcný. Bůh je naprosto svrchovaný a součástí radostné zvěsti Evangelia je i to, že se člověku sděluje, že se mu vydává. Určitá míra podobnosti s Bohem nás tedy nemusí pohoršovat, vždyť v Novém zákoně dokonce čteme: Tím nám daroval vzácná a převeliká zaslíbení, abyste se tak stali účastnými božské přirozenosti… (2 Petr 1, 4). Tomismus vychází z toho, že různá použití slova „být“ a od něj odvozeného slova „jsoucno“ nejsou pouhou náhodnou shodou slov. Není to ekvivokace.
Další možností je univokální predikace a je třeba říci, že někteří významní filosofové a teologové takové pojetí zastávali. Příkladem může být jeden z velkých metafyziků a teologů vrcholného středověku Jan Duns Scotus. Rozdíl mezi Bohem a člověkem nespatřoval v tom, že jsou jsoucnem „poněkud jiným způsobem“, ale v rozdílu nekonečné jsoucno (Bůh) – konečné jsoucno (tvor). Univocita jsoucna s sebou nese mnohé výhody, ale také značné problémy. Jedním z nich je otázka, jak vůbec mohou existovat různá jsoucna. Jestliže existuje mnohost jsoucen, musejí se tato jsoucna navzájem něčím lišit. Toto „něco“, co je odlišuje, je ale také jsoucnem a problém se opakuje. Kdyby toto „něco“ nebylo jsoucnem, bylo by to nicotou, tzn. že by se dané věci neodlišovaly.
Tomistické řešení tedy staví na analogii. O Bohu je možné něco pozitivně předikovat, ale vždy v analogickém slova smyslu. Můžeme například říci, že Bůh je svatý. Svátosti jsou také svaté. Lidé mohou být také svatí. Svatý může být i růženec. Je to klasický případ analogické predikace pojmu „svatý“. Bůh je svatý nejvyšším a vlastním způsobem. Vše ostatní je svaté na základě vztahu účasti na této jediné Boží svatosti. Podobně o Bohu říkáme, že je Otec, tak jako říkáme člověku otec. Analogicky se předikuje také pojem jsoucna. Bůh je a člověk je. Ale bytí Boží je Bůh sám, jak bylo řečeno v předcházejících tezích. Bůh je pramenem veškerého bytí, které udílí tvorům vzešlým z jeho ruky. Tvorové jsou pak bytím omezeným a závislým na tomto Bytí v plnosti, tj. na Bohu.
Analogická predikace o Bohu (nejen pojmu jsoucna, ale všeho, co o Bohu jsme schopni říci) se v teologii obvykle vystihuje trojčlenným postupem, kterému se říká „afirmace – negace – eminence“ nebo počeštěně „tvrzení – popírání – vyvyšování“. Při tvrzení něco o Bohu říkáme, při popírání odmítáme špatné výklady toho, co říkáme, a při vyvyšování upozorňujeme, že takto očištěný význam tvrzení patří Bohu v nejvyšší míře. Např.:
Všechna slova, která o Bohu predikujeme, jsou totiž tak či onak vzatá z naší smyslové zkušenosti. Při jejich aplikaci na Boha tedy vyžadují jakési očištění nebo vyjasnění, jinými slovy vyžadují predikaci nikoli univokální, ale analogickou. Pokud bychom byli zastánci predikace ekvivokální, nemohli bychom říci o Bohu v podstatě vůbec nic. A něco takového tomisté nechtějí. O Bohu něco vypovídají, ale pojmy vzaté z naší zkušenosti pečlivě „očišťují“. Vypovídají analogicky.
V páté tezi se dostáváme k další aplikaci dříve popsaného schématu potence – akt. Po dvojici esence – existence to bude dvojice substance – akcidenty. Na začátku je opět potřeba vyjasnit základní použité pojmy. Tentokrát to budou pojmy „subsistovat“, „substance“, „forma“ a „akcident“.
Slova „substance“ a „subsistovat“ jsou si do jisté míry podobná, takže nebude překvapující, že spolu úzce souvisí. Jako substance se označuje to, co existuje samo o sobě, tedy bez závislosti na něčem jiném. Se slovem „subsistovat“ jsme se již setkali ve 3. tezi, kde ovšem nebylo podrobněji vyloženo. Subsistovat znamená přesně ono „existovat samo o sobě“. Naproti tomu akcident je to, co existuje pouze v závislosti na nějaké substanci. Slovo akcident je odvozeno z latinského accidens, které znamená „příslušející něčemu“, „patřící něčemu“. Akcident tedy nemůže existovat sám o sobě neboli nemůže subsistovat. Příkladem substance může být třeba člověk, pes, strom nebo kámen. Příkladem akcidentů může být velikost, barva, moudrost apod. Zatímco kameny, lidé nebo stromy existují samy o sobě (čili subsistují), 5 metrů nebo červená nesubsistují. Existují vždy jen prostřednictvím nějaké substance: je 5 metrů provazu, 5 metrů vysoký strom, červený svetr nebo červená květina. Nikdy nepotkáme „volně loženou“ červenou, která by nebyla „něčím“, jinými slovy, která by neměla nějaký subjekt, jehož by byla vlastností.
Rozlišení na substanci a akcidenty pochází již od Aristotela, který rozdělil veškerou realitu do 10 kategorií, z nichž první je substance a ostatních devět jsou akcidenty (kvantita, kvalita, vztah apod.). Substance se dá s trochou zjednodušení pokládat za věc a akcidenty za její vlastnosti. Zamyslíme-li se nad vztahem substance a akcidentů, zjistíme opět známou dvojici potence – akt. Substance totiž může být taková či onaká (je v potenci k tomu být nějakou) a akcident ji blíže určuje (po určité stránce ji aktualizuje). Například kámen může být studený nebo teplý. Člověk může být vlasatý nebo plešatý, pes může být malý nebo velký apod.
Posledním pojmem, který je třeba vyjasnit, je „forma“. Forma je v aristotelsko-tomistické terminologii právě ona aktualizace nějakého subjektu, v našem případě aktualizace substance nějakými akcidentálními formami neboli zkráceně akcidenty. V tezi se říká, že je to druhotná forma, takže nás může napadnout, jaká forma je prvotní. Prvotní formou je forma substanciální, která dělá substanci substancí, tj. forma člověka, forma stromu apod. Podrobněji bude tato věc popsána v 8. tezi. Prozatím stačí, když shrneme, že forma je aktualizace (uskutečnění) nějaké možnosti a rozlišujeme formu substanciální (co věc je) a akcidentální (jaká věc je). Forma není prostorový tvar (jako forma na bábovku nebo dětská formička na písek). Ten je pouze jednou z mnoha akcidentálních forem, s nimiž se u hmotných věcí setkáváme.
Z toho, co už bylo řečeno, je zřejmé, že akcidentální formy přísluší jak hmotným tvorům jako je kámen, kočka nebo člověk, tak i duchovním tvorům jako jsou andělé. Anděl je stejně jako člověk rozumový. V tom se oba liší například od psa nebo pampelišky, kteří rozumoví nejsou. Naproti tomu anděl nebude rozlehlý (nebude mít akcident kvantity), čímž se bude lišit od člověka nebo psa, kteří rozlehlí jsou. Ve všech případech ale u tvorů nějaké akcidenty najdeme, jak říká teze. A akcidenty existují vždy jen prostřednictvím substance. Proto teze říká, že akcidenty nejsou myslitelné, pokud esence věci nemá od sebe odlišné bytí. Esence, která nemá bytí je pouze myšlená (např. esence hobita nebo jednorožce), a jako taková nemůže být nositelem nějakých reálných akcidentů. Akcident je ve svém bytí naprosto závislý na substanci, které náleží.
Už v 1. tezi jsme viděli, že mezi Bohem a tvory je mimo jiné ten rozdíl, že Bůh je naprosto aktuální, kdežto tvorové jsou jakousi „směsí“ potence a aktu. Tvorové nejsou plností vší skutečnosti a dokonalosti jako Bůh, a proto jsou nějací a přitom mohou být i jiní. Jestliže je dvojice substance – akcident jedním z případů dvojice potence – akt, pak je jasné, že u Boha, v němž žádná potence není, tomu musí být nějak jinak. Tomáš Akvinský na mnoha místech zdůrazňuje, že v Bohu není žádný akcident. Bůh je plnost dokonalosti a nepotřebuje „dodatečnou aktualizaci“ nějakými akcidentálními formami. To by nás mohlo zarazit. Což Bůh není velký? Není moudrý? Není spravedlivý? Není milující? Zajisté je a o správném používání těchto pojmů v řeči o Bohu pojednávala předchozí teze. Spravedlnost, moudrost nebo velikost ale u Boha nejsou akcidenty. Tyto dokonalosti jsou v Bohu v míře nejvyšší, takže v realitě splývají v jedno. My ovšem používáme řeč vzatou z naší běžné zkušenosti, a proto musíme o Boží dokonalosti mluvit stejným způsobem, jako mluvíme o dokonalosti tvorů, a být si přitom vědomi, že „je to trošku složitější“.
Mluvíme o mnoha dokonalostech v Bohu, protože nejsme schopni našimi slovy vyjádřit jednu dokonalost absolutní, která v Bohu je. Proto někdy říkáme, že Bůh je moudrost sama, spravedlnost sama apod. Tím chceme vyjádřit to, že v něm jednotlivé dokonalosti splývají s jeho esencí. Zajímavým případem je ovšem kategorie vztahu. Vztah je akcident, který může existovat jen mezi více substancemi. Jak může být takový vztah realizován v případě Boha? Lze říci, že Bůh je vztah samotný, jako jsme řekli, že Bůh je moudrost samotná? Tuto důležitou otázku si nechejme prozatím otevřenou pro příští tezi, kde se jí budeme věnovat podrobněji.
Na závěr si všimněme jednoho vyjádření dogmatické konstituce 2. vatikánského koncilu o církvi Lumen gentium. Nejedná se tam o novotomismus a přesně vzato ani o filosofii. Používá se tam ale jedno slovo, s nímž se v tomismu setkáváme a jeho znalost nám může umožnit lepší orientaci a porozumění koncilnímu textu, který mluví o církvi. Čtenáři to může ukázat, že věnování se filosofii může být užitečné i proto, že se tak člověk naučí používat některých pojmů užitečných pro porozumění důležitým textům úplně jiné povahy. V našem případě to bude slovo „subsistovat“.
V 8. článku Lumen gentium nacházíme větu mluvící o jediné Kristově církvi: „Tato církev, ustavená a uspořádaná na zemi jako společnost, subsistuje v katolické církvi...“ V českém vydání je v závorce uvedeno „uskutečňuje se“, což je ale nepřesný a zavádějící překlad. Pak se dostáváme do tragikomické situace, kdy dané místo konstituce někteří interpretují jako relativizaci jedinečného postavení katolické církve, což jedni vítají, jiní odsuzují. Ve skutečnosti zde dané slovo zdůrazňuje, že církev Kristova existuje v katolické církvi ne jako pouhý akcident, ale podstatně, sama o sobě. Takže jde vlastně o zesílení slova „existuje“. Nezapomínejme, že byť koncil ukončil (nezdravý) monopol novotomistické teologie, koncilní otcové byli vyškoleni v latinské terminologii formované tomismem. Porozumět tomismu je tedy třeba i pro ty, kteří ho chtějí překročit nebo překonat.
V této tezi dále pokračuje promýšlení tématu akcidentů, s nímž jsme se setkali v tezi předcházející. Připomeňme si, že každá věc, kterou kolem sebe vidíme, je „něčím“ a je „nějaká“. Je například stolem, který je velký, hnědý, nový apod. Toto „něco“ a „nějaký“ označujeme jako substanci a její akcidenty, velmi zjednodušeně a tudíž nefilosoficky si je můžeme pojmenovat také jako věc a její vlastnosti. Substance (věc) existuje sama o sobě, kdežto akcidenty (vlastnosti) existují pouze jako akcidenty nějaké substance. Jsou ve své existenci na substanci závislé.
Naše teze mluví o dvou typech akcidentů. Jsou to akcidenty absolutní a relativní. Rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že absolutní akcidenty se jaksi týkají pouze substance, které náleží. Červený svetr je prostě červený svetr a k tomu nepotřebuji vědět nic dalšího. Akcident „červenosti“ je tedy v našem smyslu absolutní. Relativní akcident naproti tomu vyžaduje kromě substance, k níž náleží, ještě nějakou jinou substanci, s níž se poměřuje. Větší svetr není jednoduše větší a dost, ale je větší než nějaký jiný, se kterým ho poměřujeme. K pochopení toho, jak je „větší“, musíme mít nějaké měřítko, tedy nějaký jiný svetr, jehož velikost je menší. Podobně akcident „podobnosti“ vyžaduje nějaké srovnání s něčím nebo někým jiným. Dítě je podobné mamince, tatínkovi nebo babičce apod., ale není prostě „podobné“ a dost. Jak už říká slovo „relativní“, je zde nějaká relace čili vztah. Proto se relativnímu akcidentu obvykle říká „vztah“.
Je možné si všimnout, že akcident vztahu často souvisí s nějakým jiným akcidentem. Příkladem může být zmíněný vztah podobnosti. Proč je něco podobné něčemu jinému? Protože má podobnou kvalitu, tvar, velikost apod. Vztah podobnosti tedy konstatuje určitou míru shody v nějakém absolutním akcidentu mezi dvěma různými substancemi. Podobně i zmíněný vztah „být větší než“ je založen na srovnávání kvantit dvou substancí.
Vztah je tedy něco, co jaksi spojuje více věcí dohromady. Není to však něco, co by bylo jaksi „mimo“ tyto věci samotné na způsob lepidla mezi dvěma dřevěnými dílky. Je to spíše něco, co je (díky charakteristikám, které lze nalézt v obou substancích mezi nimiž vztah existuje) zkořeněno ve věcech samých. Jinak řečeno, pokud někomu začnu být podobný nebo někoho začnu mít rád, není to cosi, co se nějak „vyskytlo“ odněkud zvnějšku, ale je to něco, co vzniklo na základ proměny mě samotného nebo druhé dotyčné osoby nebo nás obou. Bez druhého nemá samozřejmě smysl mluvit o vztahu a vztah je tedy něčím odlišným ode mě samého i od druhého, k němuž vztah mám, nicméně není ani něčím, co by mě nebo druhého nějak neovlivňovalo.
V tomismus se proto pro existenci vztahu požadují tři podmínky. Je to existence dvou skutečností, mezi nimiž má vztah nastat (odborně se jim říká „termíny vztahu“), a nějaký základ vztahu (např. vztah otcovství a synovství je založeno na faktu plození nebo jinak řečeno rodičovství). Jednoduše řečeno musejí být ke vztahu aspoň dva a musí v nich (ne někde mimo) existovat něco, o co se daný vztah opírá nebo z čeho vyrůstá.
Z toho, co bylo řečeno, již vidíme, že věci okolo nás, realita sama, je přímo bytostně vztahová. Jeden ze současných tomistických filosofů nazval jeden svůj text výstižně: „Být znamená být-substancí-ve-vztahu“. Zkuste se zamyslet, zdali najdete nějakou věc v našem světě, která by neměla vůbec žádný vztah k něčemu jinému. Nenajdete. Naopak zjistíte, že čím je věc dokonalejší, tím je i vztahově bohatší. Což znamená, že nejvíce vztahovým jsoucnem je osoba, která je ve stupnici jsoucen na místě nejvyšším.
Jak je to ale u Boha, který je absolutně nejdokonalejším jsoucnem, a přitom v něm není žádný akcident, jak jsme tvrdili v komentáři k předchozí tezi? Řekli jsme tam, že Bůh není moudrý (nemá akcident moudrosti), ale je moudrost sama (moudrost je u něj totožná s ním samým, s jeho substancí). Dále: Osoba bez vztahu není možná. To ale znamená, že v Bohu musí být nějakým způsobem přítomen i vztahový prvek, protože v opačném případě by Bůh postrádal nějakou dokonalost, kterou nacházíme u tvorů, což je zjevně absurdní.
Možnost pokládat za tento vztahový prvek vztah Boha ke svým tvorům je nepřijatelná, protože by určitou Boží dokonalost činila závislou na tvorech, což je nepřijatelné. Mimo jiné by to znamenalo, že Bůh před stvořením nebyl dokonalý, protože ještě nemohl navázat vztah s tvory. A to je samozřejmě nesmysl. Pokud je v Bohu vztah, musí být ryze božský a takříkajíc niterný.
Jak ale může být v Bohu přítomen vztah, když v Bohu nemůže být žádný akcident? Podobným způsobem jako je tomu u jiných akcidentů. To, co je u tvorů akcidentálně, bude u Boha substanciálně. Neříkáme, že Bůh je moudrý (nemá akcident moudrosti, tedy určitou kvalitu), ale že Bůh je moudrost sama. Boží moudrost je tedy neodlišitelná od Boží substance. Člověk a jeho moudrost totožní nejsou. Bůh a jeho moudrost ano. Zdálo by se proto, že otázku přítomnosti vztahovosti lze u Boha vyřešit stejným způsobem jako otázku moudrosti. Bůh nemá vztah, Bůh je vztahem samotným. Na rozdíl od moudrosti však vztah potřebuje přinejmenším dva termíny, které by se k sobě vztahovaly. V jediném a nerozdílném Bohu tedy musí existovat jakási pluralita, která by onu vztahovost umožnila. A tak se ostáváme až na práh nauky o Trojici.
Dosud jsme se v těchto úvahách drželi filosofické úrovně vyjadřování. Zde ale filosofie ztrácí dech jako horolezec v nadměrných výškách. Čím výš vystupuje, tím více energie potřebuje, ale tím méně se mu dostává vzduchu. Pro horolezce je pomocí kyslík, pro filosofa zase teologie, která mu v tomto bodě může přijít naproti.
Bůh je jediný a nerozdílný, ale zároveň je společenstvím tří Osob. Tyto skutečnosti však nelze jednoduše poměřovat pojmy, které jsou vytvořeny na základě zkušenosti s naším omezeným a konečným světem. Naopak, musíme si uvědomit, že náš omezený a konečný svět je pouze odleskem božské skutečnosti, která je neomezená a nekonečná. Nelze si tedy myslet, že základem všeho jsou naše filosofické kategorie vzaté ze zkušenosti a těmito kategoriemi pak posuzovat Boha, jakoby cosi „nestandardního“. Naopak, základem veškeré reality je Bůh, který svět tvoří. Namístě je proto posuzovat tento svět takříkajíc kategoriemi Božími. Vztahy v našem světě jsou jen nedokonalým a omezeným způsobem účasti tvorů na vztahovém bytí Boha, podobně jako i substancialita, moudrost, velikost a vše ostatní. V Bohu jsou tyto dokonalosti jednotou a plností, v našem světě jsou roztříštěné do jednotlivostí.
Nakonec si jako pregnantní shrnutí dovolím odcitovat slova současného papeže, která napsal ještě jako Joseph Ratzinger ve svém Úvodu do křesťanství: „Zkušenost dialogizujícího Boha, Boha, který není jen Logos, ale Dialogos, nejenom myšlenka a smysl, ale rozhovor a slovo spolu mluvících – tato zkušenost přesahuje antické rozdělení skutečnosti na substanci jako něco vlastního a akcidenty jako něco zcela náhodného“.
V minulých tezích jsme si všimli, že Bůh je natolik dokonalý, že je naprosto jednoduchý. Tento zdánlivě paradoxní závěr (kombinace nejvyšší dokonalosti a jednoduchosti) plyne z toho, že je Bůh tak dokonalý, že je vnitřně nerozdělený. Každé rozdělení s sebou totiž přináší nějaké nebytí. Jestliže lze v něčem rozlišit části, pak jedna část je zde a není onde apod. Bůh je tak dokonalý, že veškeré dokonalosti, které se v našem světě rozlišují do mnohosti (neboť v každém tvoru jsou jen některé dokonalosti a ne všechny), u něj splývají v jednu všeobjímající „všedokonalost“.
Člověk a hmotná jsoucna vůbec jsou složená naprosto zřetelným způsobem. Mají pravou a levou stranu, části, mohou mít různé chemické složení svých částí atd. Taková složenost se týká každého hmotného jsoucna. Najdeme v nich i složenost metafyzičtějšího typu, totiž z předchozích tezí již známou složenost z materie a formy, složenost substance a akcidentů a složenost esence a bytí. Co to znamená, jsme viděli dostatečným způsobem v minulých tezích. Ve všech případech se jedná o různé aplikace jednoho principu, který patří ke klíčovým bodům Tomášovy metafyziky. Je to skladba potence a aktu, která se na různých úrovních projevuje různým způsobem. Pro oblast hmotného jsoucna to vystihuje následující schéma, kde kurzíva znamená akt a normální písmo potenci.
|
věc = akcidenty |
} |
|
Duchovní tvor je tvor nemateriální, tedy bytost andělská. Naše teze říká, že takový tvor není složen ve své esenci. Ve výše uvedeném schématu se jasně ukazuje, že složení esence zahrnuje materii a formu. V případě anděla samozřejmě materie nepřichází v úvahu. Je čistou formou. Někdy se o něm mluví také jako o separované substanci, a rozumí se separované (oddělené) od materie. Na úrovni esence je tedy anděl jednoduchý.
Od Boha se však liší tím, že jeho jednoduchost nesahá dál než na hranice esence. Jak říká teze, v andělovi najdeme skladbu esence s aktem bytí a následně skladbu takto ustavené substance s jejími akcidenty. Proberme si obě skladby podrobněji.
Anděl není jednoduchý jako Bůh v tom smyslu, že by u něj jako u Boha splývala esence a akt bytí v jedno. U anděla se esence a bytí odlišují, to znamená, že andělé neexistují nutně jako Bůh. Jinými slovy není možné, aby Bůh nebyl. Ale je dost dobře možné, aby nebyli andělé. Andělé existují jen proto, že se Bůh svobodně rozhodl, že je stvoří.
Kromě toho je anděl jako substance (připomeňme si, že substance je jsoucno existující samo o sobě a ne „na jiném“) má také své akcidenty. Je moudrý, mocný, rozumný, ctnostný apod. Ale může také některé ze svých akcidentů ztratit. Anděl, který odvrhne lásku k Bohu a tedy ztratí své mravní kvality, se stává ďáblem. I ďábel je duchovní bytostí a od anděla se liší především svým odmítáním Boha jako svého Pána. Ďábel tedy není duchem, který má přesně řečeno jiné akcidenty než anděl, protože zlo není něčím pozitivně existujícím. Zlo je vždy nějaká nepřítomnost dobra, které by mělo být přítomné, jak už jsme probírali v rámci výkladu druhé teze. Ďábel, jakožto zlý, zvrhlý duch, který býval dříve andělem, nemá nějaké akcidenty zla, ale spíše postrádá ony mravní kvality, které anděl nutně potřebuje, aby byl andělem, totiž dobrým duchem, který složí Bohu. Velká moc a mnoho jiných dokonalostí mu ale zůstává. Proto je ďábel nebezpečný. Staří latiníci říkali corruptio optimi pessima, což se dá volně přeložit jako „když se zkazí to nejlepší, stává se tím nejhorším“. Pozorujeme to i mezi lidmi. Zvrhlý obecní blázen nadělá mnohem méně škody než zvrhlý génius. A když se zvrhne anděl, je výsledkem ta nejhorší z možných stvořených bytostí.
Bůh se samozřejmě zvrhnout nemůže, neboť v něm není žádná složenost, která by jakoukoli změnu (tedy i změnu k horšímu) umožňovala. Boží dokonalost je absolutní a vylučuje skladbu jak na úrovni esence, tak na úrovních vyšších, tj. skladbu esence a bytí a skladbu substance a akcidentů. Bůh akcidenty nemá, neboť moudrost, moc apod. u něj nejsou něčím jakoby zvnějšku dodaným, ale je to součást jeho maximálně jednoduché esence znamenající plnost veškeré dokonalosti. Bůh nemá moc, ale je mocí samotnou atd., jak už jsme o tom mluvili v souvislosti s výpověďmi o Bohu ve čtvrté tezi a s problematikou substance a akcidentů v tezi páté.
Nakonec se nabízí úvaha o tom, zda je úplně správné, mluvit o stvořeném duchu hned jako o andělu a ďábla nazývat zlým andělem. Etymologicky vzato znamená slovo anděl v řečtině „posel“, rozumí se posel Boží. Tradiční označení různých duchovních bytostí se navíc vůbec neomezuje jen na anděly. Na základě biblických výroků se mluví o serafech, cherubech, knížatech, trůnech apod. Seraf je například slovo odvozené z hebrejštiny, které označuje cosi jako „ohněm planoucí“. Je proto nevhodné ihned ztotožňovat stvořené duchovní bytosti a anděly (přestože se to tak běžně dělá). Už vůbec ale není přesné mluvit o ďáblech jako o zlých andělech. Znamenalo by to pokládat je za zlé posly. Čí posly? Boží jistě ne a nikdo jiný zde nepřichází v úvahu.
To jsme se ale od filosofického probírání separovaných substancí neboli stvořených duchovních bytostí dostali až k víře v anděly a jejich biblickou charakteristiku. To už není filosofie. Je to ale příklad plynulého přerůstání ryze rozumového myšlení v myšlení osvícené vírou. Každá filosofie toho schopná není. Tomismus, jak vidíme, je toho schopen velmi dobře.
Vnitřní souvislost a provázanost jednotlivých tezí můžeme velmi dobře vidět právě na této tezi o materii a formě. V rámci výkladu nauky o potenci a aktu jsme se totiž k vysvětlení základů tzv. hylemorfismu (nauky o materii a formě – materie se řecky řekne hylé a forma zase morfé) dostali v tezích 2 a 7. I v tomismu jakožto filosofickém systému totiž platí zásada, že nějakou část lze vysvětlit jen pomocí poukazu na její funkci v celku. A k pochopení celku je třeba aspoň zmínit části jiné. Tak jsme museli nauku o materii a formě již dříve zmínit s ohledem na výklad nadřazené koncepce o potenci a aktu. Materie a forma jsou totiž jedním z příkladů oné ve stvoření všudypřítomné skladby potence a aktu. Podívejme se nyní jednak to, co teorie hylemorfismu znamená, jaké výhody má a jakých podob v dějinách nabyla.
Hylemorfismus je teorie pocházející od Aristotela. V dějinách měla různé podoby a v průběhu novověku byla napadána a posléze mnohými filosofy odmítnuta. Důvodem bylo pravděpodobně používání hylemorfismu, který je v podstatě filosofickou teorií, jako teorie přírodovědné (jako by v základu reality byla jakási kontinuální hmotná podstata, což je samozřejmě přírodní vědou vyvráceno). Hylemorfismus jako filosofická teorie tvrdí, že v každé hmotné věci lze rozlišit dva metafyzické principy, které se k sobě vztahují jako potence a akt. Soustřeďuje se na základní úroveň potence a aktu (viz schéma uvedené ve výkladu minulé teze), tj. na princip materiálnosti, kterému se říká první materie neboli první látka, a substanciální formu určující co daná věc je – člověk, strom, kámen apod.
Důležité je chápat první materii jako princip, nikoli jako jsoucno. První materie není písek nebo hlína (k tomu by nás mohlo svádět označení písku nebo hlíny jako „materiálů“). „Pískovitost“ nebo „hlínovitost“ jsou již označení nějaké substanciální formy. Písek je tedy již nějak aktualizovaná čili zformovaná materie, nikoli první materie samotná. První materii se tedy nelze představit jako jakousi beztvarou hmotu, která čeká, až bude zformována do nějaké podoby. Jakákoli představitelná „hmota“ má již nějaké určení – je hlínou, plastelínou apod. Je tedy již „něčím“, tj. má již svou substanciální formu. Proto je třeba znovu zdůraznit, že první materie není nějaká představitelná či vnímatelná hmota, ale pouze princip.
Podobně ani forma není geometrický tvar nebo podoba. Forma je určení, co daná věc je. Není tedy možné, aby existovala materie bez formy (jakoby beztvará modelářská hlína předtím než je uhnětena do tvaru sochy), protože by neměla určení, čím je – jinými slovy byla by zatím ničím, čili neexistovala by. O geometrickém tvaru se v tomismu nemluví jako o formě, ale jako o figuře. V češtině by zde asi odpovídalo slovo „tvar“, ale bohužel je matoucí, že staré překlady Tomáše i starší tomistické texty používaly slovo „tvar“ ve smyslu „forma“. Opět vidíme, jak může být terminologie matoucí. Proto dáváme přednost co možná nejvíc kalkovat (přepisovat do české podoby) latinské termíny vyhýbat se filosofickým „čistonosoplenkám“, které obrozenecká snaha překládat vše ryze českým slovem přináší. Proto latinské forma překládáme českým forma (a ne „tvar“), latinské materia českým materie (a ne „látka“), a podobně potentia a actus českým potence a akt (a nikoli možnost a uskutečnění) atd.
Vraťme se ale k hylemorfismu. Jednou z jeho silných stránek je úspěšný filosofický popis změny, který tato teorie umožňuje. V Aristotelově době byly dosti rozšířenými teoriemi změny monismus (z řeckého monos – jeden), což je teorie popírající mnohost a tím i změnu ve světě, atomismus, který zase vykládá změnu pouze na základě umístění jednotlivých částic, tzn. uznává jen změnu místa, a platonismus. V prvém případě je změna úplně popřena, ve druhém případě je zase těžké rozlišit mezi změnou substanciální, tj. změnou celé věci ve věc jinou, a změnou akcidentální, tj. změnou nějaké charakteristiky při zachování identity dané věci. Je možné říci, že při přesunu velkého množství atomů se bude jednat o změnu substanciální, drobná změna bude změnou akcidentální. Proti tomu nás však zkušenost učí, že např. amputace nohy, což je odnětí značného množství hmotných částic, k substanciální změně (tj. v tomto případě ke smrti) člověka nevede, kdežto přesun jen malého množství částic v oblasti mozku ano. V případě platonismu je zase třeba přijmout existenci ohromné „mimosvětské sféry“ idejí, tedy nejdokonalejších jsoucen, které nikdy nikdo neviděl, nehledě na jiné obtíže, které Platón sám tak dobře popsal např. v dialogu Parmenidés. Jak popisuje změnu hylemorfismus?
Když dochází ke změně jednoho jsoucna v druhé, materiálnost zůstává jistou konstantou, kdežto určení daného jsoucna se mění. Jinak by změna byla diskontinuálním procesem anihilace (tj. znicotnění) původního jsoucna a stvoření ex nihilo (tj. z ničeho) nového jsoucna, což by bylo zajisté dosti podivné a znamenalo by to například, že každý z nás je neustále novým a novým jedincem a neexistuje nic, co by nás reálně pojilo s naší minulostí a budoucností. Hylemorfismus se tomu vyhýbá a vychází z jisté kontinuity v průběhu každé změny. Nejprve je to materiální věc a, poté materiální věc b. Princip materiálnosti nazvěme materie, princip určenosti, který dělá věci tím, čím jsou, nazvěme forma.
Hylemorfismus tedy rozlišuje dva principy. Prvním je materie, která je ryzí potencí. Znamená to, že může být tím či oním, ale sama o sobě ani tím, ani oním není. V jistém smyslu se dá mluvit o první materii jako o subjektu změny, který zůstává v jejím průběhu totožný. Je ale třeba mít na paměti, že se zde nemluví o věci, ale o metafyzickém principu, a že zmíněnou totožnost nelze chápat na způsob Leibnizova principu identity, který říká, že dvě věci jsou identické, když mají stejné všechny vlastnosti. První materie totiž sama o sobě žádné vlastnosti nemá. Dalším principem je forma, která vyjadřuje, „co věc je“, jinak řečeno její určení. Vznik a zánik věci je pak vysvětlován jako vyvedení nové formy z potenciality první materie (účinnou příčinou, která daný vznik působí) a přechod původní formy z aktu do potenciality první materie.
Změna vlastností je popisována podobně, totiž jako změna akcidentálních forem. Substance je vůči akcidentálním formám také potencí, jako je potencí první materie vůči substanciální formě, ale na rozdíl od první materie není ryzí potencí. V substanci je již totiž už nějaký akt, kterým je substanciální forma. Substance je proto potencí pouze v určitém ohledu, to jest vůči další aktualizaci akcidentálními formami.
Slova materie a forma se tedy používají na různých rovinách výpovědí. Jednak je to rovina zcela základní, kdy se mluví o první materii a substanciální formě, jednak je to druhá rovina, kdy mluvíme o druhé materii (což je substance) a akcidentální formě (akcidentu). Akcidentální formou je v reálném řádu to, co se v řádu logickém obvykle označuje jako „vlastnost“.
První materie jakožto čistá potence bez formy existovat nemůže a poznat ji můžeme jen díky tomu, že se s ní setkáváme v reálných jsoucnech, tzn. spolu s formou. Veškeré poznání věci včetně analýzy jejích metafyzických principů je založeno na formálních rysech, jinak řečeno na tom, jak je materie zformována, nikoli na samotné materii. Vztažnost a vzájemnou závislost obou hylemorfických principů lze vyjádřit tak, že naše poznání je poznáním formy, kterou však můžeme poznat jen proto, že formuje materii.
Co je to materie a forma jsme si již dostatečně objasnili v rámci komentáře k minulým tezím a bylo by zbytečné to dál opakovat. Devátá teze bude jen upřesňovat, co přesně se těmito pojmy myslí. Vyjasnění přesného významu pojmů je totiž klíčové pro jejich správné používání. V dějinách filosofie existuje ohromné množství nedorozumění způsobené nesprávným pojetím hylemorfismu. A protože se hylemorfismus používá také jako koncepce teologická (např. v případě individuální eschatologie, která řeší osud lidské duše po smrti, nebo u svátostí, kde se užívá v poněkud přeneseném smyslu slova apod.), je nepochopení přesného smyslu této koncepce možným zdrojem významných a nepříjemných nedorozumění.
Proto devátá teze zdůrazňuje, že materie ani forma nemají bytí samy sebou nebo samy od sebe. Nejsou to totiž jsoucna. Kdyby mohla existovat např. samotná materie bez formy, byla by jsoucnem. Materie ale není jsoucno, ale princip jsoucna a to přesněji řečeno jsoucna hmotného. Máme-li hmotné jsoucno nebo jednoduše řečeno nějakou věc, můžeme konstatovat její materiálnost a její konkretizaci (co za materiální věc to je). Kámen je hmotný, materiální, ale jeho materiálnost ho ještě nedělá kamenem. Materiální je i pampeliška nebo voda. Co dělá vodu vodou, pampelišku pampeliškou nebo kámen kamenem je právě ona konkretizace vyjadřující co daná věc je. Vidíme, že se v přírodě nesetkáváme s materiálnosti jako takovou (takříkajíc „volně loženou“), ale s materiálností, která je nějak určena. Setkáváme se s materiálními kameny, vodou nebo květinami apod. A tyto konkretizace pak rozlišují jednotlivé druhy hmotných věcí, které se neliší tím, že jsou hmotné, ale tím, co jsou. Proto musí být ve hře vedle principu materiálnosti (materie) také princip určitosti (forma).
Jakkoli je existence materie samotné naprosto vyloučena, s existencí samostatné formy je to poněkud složitější. Omezíme-li se na oblast hmotných věcí, pak musí být každá forma doprovázena materií a platí tedy, stejně jako pro materii, že forma nemůže existovat sama o sobě. Součástí esence jakékoli hmotné věci je totiž i její materiálnost. Proto formy kamenů nebo pampelišek nemohou existovat samy o sobě, bez hmotného základu, čili bez materiálnosti, jejímž principem je materie. Pokud bychom ale přemýšleli o bytostech nehmotných jako jsou andělé (jak už jsme viděli v tezi sedmé), nezbylo by nám, než mluvit o čistých formách bez materie. Jiným zvláštním případem je člověk (jak uvidíme v tezích patnácté, šestnácté a sedmnácté). To ale prozatím nechme stranou. Zůstaneme-li v oblasti našeho přirozeného a smyslům dostupného světa, pak platí, že ani materie ani forma nemohou existovat samy o sobě.
Teze dále tvrdí, že materie ani forma nevznikají ani nezanikají samy o sobě, ale pouze nepřímo, mimochodem. To znamená, že vzniká nebo zaniká věc. Jestliže například shoří kus dřeva, tak zanikne. Nezanikne však do nicoty, ale změní se v něco jiného, v tomto případě asi v popel. Materie – tedy princip materiálnosti – tudíž nezaniká, neboť popel je hmotný stejně jako dřevo. Změnila se ale forma. Forma dřeva zmizela a objevila se forma popela. Kam se poděla první a odkud se vzala druhá? Tomismus zde využívá nauku o potenci a aktu a říká, že forma dřeva, která byla aktuální, působením příčiny (tj. v tomto případě ohně) ustoupila do potenciality materie. Zároveň byla z původně potenciálního stavu aktualizována forma popela.
O vzniku a zániku materie tedy přesně vzato mluvit nejde. Materie byla Bohem stvořená a od té doby prostě je. Můžeme to chápat jako jakési tomistické filosofické vyjádření principu zachování hmoty, který známe z fyziky. Formy však přicházejí a odcházejí, přesněji řečeno jsou aktualizovány ze svého potenciálního stavu a naopak jsou ze stavu aktuálního převáděny do pouhé potenciality. Můžeme tomu říkat i vznikání a zanikání forem, ale jak upozorňuje teze, přesně řečeno jde o vznikání a zanikání věcí. Tento vznik a zánik věcí vysvětlujeme pomocí výše zmíněné změny forem, které přecházejí z potence do aktu a naopak. Proto se říká, že o vzniku a zániku forem lze mluvit pouze v nepřímém slova smyslu.
Dále se v tezi říká, že materie a forma nepatří do žádné kategorie. Pro vysvětlení je třeba nejprve pojednat o tom, co je to kategorie. Jedná se o aristotelský termín, který označuje nejobecnější pojmy a vyjadřuje jakési třídění či chcete-li škatulkování reality okolo nás. V našem světě se setkáváme s věcmi a tyto věci mají různé vlastnosti. Tomismus v souladu s Aristotelem rozlišuje substance (věci) a jejich akcidenty (vlastnosti). S touto terminologií jsme se již setkali v minulých tezích a neměla by nás proto překvapit. Klasické roztřídění kategorií rozlišuje devět druhů akcidentů (kvantita, kvalita, vztah, kdy, kde, poloha, vlastnictví, činnost, trpnost), takže spolu se substancí je to deset kategorií. Každá věc může být popsána čili „kategorizována“ jako substance, která je nějak velká, nějak barevná atd. Lze jí tedy přiřadit celou řadu akcidentů neboli akcidentálních forem. První materie a substanciální forma však nejsou ani substance (neboť substance je až složení první materie a substanciální formy), ani kvantita, ani kvalita atd. Materie ani forma samy o sobě prostě nejsou ani věc ani vlastnost. Jsou to metafyzické principy, které ustavují substanci. Spadají do kategorie substance pouze nepřímo – jak říká teze – jakožto její principy. Kde je substance, tam je i substanciální forma. Sama forma však substancí ještě není.
Do této doby jsme pojednávali o formách substanciálních. Jak je tomu s formami akcidentálními a jejich změnami? Tato problematika není v centru zájmu této teze, která se soustřeďuje na hylemorfismus, tzn. na materii a formu, které spolu tvoří substanci, nicméně pro úplnost nebude na škodu se zmínit i o formách akcidentálních, konkrétně o jejich změnách.
Vyjděme z toho, že každá věc může mít pouze jednu formu substanciální (každá věc je něčím konkrétním), ale celou řadu forem akcidentálních (velikost, barvu, podobnost, umístění apod.). Když nějaká substance zůstává sama sebou, ale mění se její vlastnosti, mluvíme o akcidentální změně, tj. změně některé nebo některých jejích akcidentálních forem. Tyto změny jsou v zásadě tři: změna místa (kde), změna kvality (např. barvy nebo i moudrosti apod.) a změna kvantity (zvětšování a zmenšování). Změny jiných akcidentů jsou až důsledkem jedné z těchto tří základních změn (např. vztah podobnosti dvou jablek vzniká např. tím, jak jedno jablko postupně červená – tj. mění svou kvalitu – a připodobňuje se druhému jablku, které již červené je).
Poměrně klíčovou pozici mezi akcidenty hmotných substancí zaujímá akcident kvantity, kterému se bude věnovat podrobně teze desátá a do značné míry i teze jedenáctá a dvanáctá. Za povšimnutí ale rozhodně stojí fakt, že tomismus stojí oběma nohama na zemi a není tedy filosofií odtrženou od tohoto světa. Už teď totiž vidíme, že celá první polovina tezí (možná s výjimkou té sedmé) se drží silně při zemi a zabývá se okolním hmotným světem. A buďme připraveni na to, že i ve druhé polovině tezí toto konstatování bude platit také přinejmenším ve velké míře.
Desátá teze se na první pohled může zdát podivná. Čtenář minulých tezí, který dejme tomu přijal za své aristotelsko-tomistické rozdělení reality na substance a jejich akcidenty neboli zjednodušeně řečeno věci a jejich vlastnosti, může být překvapen, proč se někdo zabývá takovým pseudoproblémem. Kvantita je přece evidentní vlastnost. Přesto má tato teze v dějinách filosofie své místo a vzhledem k vlivu teorie, které oponuje, je toto místo nanejvýš důležité.
Pomyslným protivníkem tomismu je zde totiž nejvýraznější myslitel raného novověku, jeden ze zakladatelů moderního myšlení René Descartes (17. stol.) a jeho následovníci. Jak známo, tento filosof vedl základní rozlišení reality mezi duchovní a materiální sférou, nebo řečeno slovy samotného Descartesa mezi res cogitans (věcí myslící) a res extensa (věcí rozlehlou). Na jedné straně tedy máme věci nehmotné, duchovní, nemateriální, jejichž stěžejní vlastností je myšlení. Patří sem v prvé řadě Bůh, poté andělé a také lidské duše. Na straně druhé máme celý svět věcí materiálních, hmotných, které jsou nemyslící. Jejich hlavní vlastností je rozlehlost nebo jinak řečeno rozměrnost, čili kvantita. To jsou všechny věci zachytitelné našimi smysly, neboť ty jsou otevřené pouze věcem rozlehlým, nikoli ryze duchovním a nemateriálním.
Descartesův pohled může mít na první pohled svou logiku a v jistém omezeném smyslu je i užitečný. Jestliže všechno kolem nás převedeme na kvantitu, jak to udělal Descartes, pak zjednodušíme náš pohled na svět natolik, že se nám s ním bude mnohem lépe pracovat. Svět lépe popíšeme, vypočítáme, předpovíme a ovládneme. K tomu také došlo a matematizace vědy, která po Descartesovi zavládla, slavila nezpochybnitelné úspěchy. Pokud toto omezení čili redukci našeho pohledu na matematicky zvládnutelnou kvantitu budeme brát pouze jako jistý nástroj a budeme si vědomi toho, že nezachycujeme realitu v její plnosti, ale pouze jistý její (rozumně zjednodušený) aspekt, pak je vše v pořádku. Pokud ale tuto redukci prohlásíme nikoli za nástroj, ale za realitu samotnou, nastávají problémy. Descartes a spousta dalších filosofů i přírodovědců, jak se zdá, onen pohled na svět omezující se na kvantitu prohlásili za úplný a jediný správný. Místo jistého oprávněného zjednodušení, kterému se říká „metodologický redukcionismus“, se z něj stal výklad reality samotné čili „redukcionismus ontologický” (nedochází k redukci metody, ale samotné bytostné podstaty). Jinými slovy u Descartesa nejde o to, že „teď se chvíli budeme dívat na věci pouze z hlediska kvantity“, ale „věci jsou totéž, co jejich kvantita“.
Takový pohled má ovšem dalekosáhlé důsledky. Jedním z nich je například problém s tělesně-duševní jednotou člověka. Jestliže je člověk myslící bytost a zároveň i bytost rozlehlá, patří (mimochodem jako jediný ze všech tvorů) do obou Descartesem zmiňovaných oblastí. Je tedy jak věc rozlehlá, tak věc myslící. A tím dospíváme k roztržení jednoty člověka. Člověk je koexistence dvou věcí, dvou realit. Proti tomu hájí tomismus jedinost substance člověka garantované substanciální formou, které se u živých bytostí říká duše, jak uvidíme ještě v dalších tezích. Filosofové se samozřejmě s takovým dualismem nemohli spokojit, ale udržet karteziánský (latinský tvar Descartesova jména je Cartesius) pohled na kvantitu neumožnil smysluplný návrat k myšlence hylemorfismu, která v novověku masivně ustoupila ze scény a přežila prakticky pouze v prostředí scholastiky. Výsledkem zápasu o vymanění se z dualismu byly a jsou různé formy materialistického monismu (z řeckého „monos“ – jeden), tedy škrtnutí duše a snaha o její převedení na nějaký aspekt tělesnosti. To je ale také neuspokojivé, a proto si mnozí filosofové lámou hlavu, jak se navrátit k nějaké umírněné formě dualismu, která by umožnila udržet svébytnost duševna, ale přitom by člověka nerozbila na dvě věci.
Jiným důsledkem karteziánského řešení je pohled na zvířata a rostliny jako na pouhé „stroje“. Jediný rozdíl mezi automobilem nebo lokomotivou na straně jedné a psem či pampeliškou na straně druhé je ten, že první vyrobil člověk, kdežto druhé jsou jaksi stroje přírodní. Tomismus, který zde navazuje na Aristotela, odstupňovává úrovně života a duše. Pro ty, pro které duše do oblasti nemyslících bytostí nepatří, jsou ale zvířata a rostliny pouhými mechanismy. Složitými a možná i obdivuhodnými, ale pořád jen mechanismy.
Vraťme se ale přímo k naší tezi. Když říká, že „substance je z definice nedělitelná, avšak ne na způsob jednoduchého bodu, ale na způsob toho, co nepatří k řádu rozlehlosti“, co se tím myslí? Jednoduše jde o to, že substance je nedělitelná jako substance, ale dělitelná jako kvantitativní. Člověk je substance a jako takový je jeden. Nelze ho rozdělit na dva „malé do školky“. Z hlediska svého „být člověkem“ je člověk nedělitelný“. Lze ale rozlišit jeho levou a pravou ruku, horní a dolní polovinu těla. Lze spočítat objem jeho jednotlivých částí těla apod. Z hlediska kvantity prostě dělitelný je. Nikoli však z hlediska substance samotné.
Jednoduchý bod je nedělitelný z hlediska kvantity. Nemá kvantitu (rozlehlost) a nelze ho rozdělit. Důvod, proč nejde rozdělit člověka je jiný. Ne proto, že by neměl kvantitu jako bezrozměrný bod. Kvantitu má a z jejího hlediska ho dělit lze. Ale nelze ho dělit jako substanci.
Podívejme se dále na tuto věc: kdyby ztotožnění kvantity s materiální substancí bylo správné, pak by se kvantita vždy musela změnit se změnou substance, stejně jako by se substance musela změnit se změnou kvantity. To však nepozorujeme. Změní-li se kvantita nějaké substance, nutně to ke změně samotné substance nevede. Člověk, který tloustne je například stále tímtéž člověkem. Kdyby byla jeho identita vázána na substanci stejně jako na kvantitu (což by nutně platilo, kdyby substance byla totožná s kvantitou), pak by si tloustnoucí člověk zachovával svou identitu (byl by stále sám sebou) a zároveň ji ztrácel (měnil by kvantitu). Ztotožnění kvantity a hmotné substance je tedy nemyslitelné.
Na závěr dodejme, že kvantita je akcident, který má dva druhy. Je to kvantita přetržitá neboli diskrétní (počet) a kvantita nepřetržitá neboli spojitá (rozlehlost). Diskrétní kvantita má poněkud zvláštní povahu v tom, že patří nikoli jedné substanci,ale substancím několika, tedy skupinám. Dosud jsme se zde zabývali pouze kvantitou spojitou čili rozlehlostí. Možná stojí za zmínku, že andělé, jako bytosti duchovní, jsou samozřejmě nekvantitativní ve smyslu nerozlehlé čili bezrozměrné neboli duchovní. Lze je ale kvantifikovat jako jedince. Lze si představit například skupinu pěti, sta nebo tisíce, chcete-li, andělů, ale nemá se smysl ptát, kolik metrů čtverečních nebeského Jeruzaléma zaberou. Když se někdy o scholasticích posměšně říká, že sčítali anděly na špičce jehly, měli bychom si uvědomit, že scholastici si byli velmi dobře vědomi povahy kvantity. Anděly byli schopni sčítat. Ale nesmyslnou otázkou po spojité kvantitě duchovních bytostí si hlavu jistě nelámali.
Někdy se říká, že základní otázkou filosofie je vztah jednoty a mnohosti. Těžko říct, zda se to dá skutečně tvrdit s takovou razancí, ale jisté je, že tato otázka patří na mnoha rovinách k velmi důležitým bodům, na kterých se rozcházejí celé školy, filosofické systémy a duchovní tradice. Princip individuace je právě jedním z takových „ztělesnění“ otázky vztahu jednoty a mnohosti. Máme-li nějaký obecný pojem, např. „člověk“, můžeme se ptát na to, co zaručuje onu obecnost, co je lidem společné, že o nich o všech můžeme mluvit jako o lidech? Jinými slovy hledáme nějaký princip obecnosti, v tomto případě na úrovni druhu „člověk“. Už asi tušíme, že v tomismu je to substanciální forma.
Co ale dělá člověka tímto konkrétním člověkem, tímto individuálním Pepíkem či Karlem, který stojí tady a teď přede mnou? Takto položená otázka se ptá přesně opačně, totiž po principu individuace: co dělá individuum (neboli jedince) individuem? Co ho vymezuje z obecnosti druhu?
Představíme-li si možnosti, které se nám nabízejí. Připomeneme-li si různé úrovně skladby potence a aktu ve jsoucnu (viz schéma ve výkladu 7. teze), může to být samotná první materie, poté substanciální forma, pak některá z akcidentálních forem, nebo souhrn akcidentálních forem. Nebo ještě něco jiného, co jsme zatím opoměli, nebo něco, co můžeme zkonstruovat pro tento účel jako zcela nový výkladový princip. Podívejme se postupně na všechny tyto možnosti. První materie sama o sobě může být těžko principem individuace, protože bez formy je naprosto nevymezená a neuchopitelná. Substanciální forma, jak už bylo řečeno, je principem druhové obecnosti, takže ani ona nemůže být principem individuace. Stejně tak je problematický nějaký konkrétní akcident, neboť jsou akcidenty, ve kterých se individua s jinými shodují. Kdyby mě například individuoval akcident „vysoký 1,86 m“, tak by nastal problém, neboť stejný akcident bezpochyby sdílí celá řada jiných lidí. Tak jakápak individuace? Podobně kdyby mě individuoval nějaký zaručeně jedinečný akcident, dejme tomu složitý útvar pih na pravém rameně, pak bych po plastické operaci, která by tento útvar narušila, nebo při zranění, při kterém bych přišel o ruku, přišel i o svou individualitu. Přestal bych být sám sebou, neboť bych ztratil to, co ze mě dělalo mě samého. Což je zjevně nesmysl. Stejný problém by nastal, kdybychom za princip individuace považovali komplex všech našich akcidentů. Ty se totiž neustále mění a tím by se měnila i naše individuální identita, což je zase evidentní nesmysl.
Někteří filosofové se snažili zakotvit princip individuace v oblasti metafyziky, hledali individuální esenci, „totost“ (pokus česky přeložit latinské slovo haecceitas, kde haec znamená toto nebo tento) apod. Tomáš šel spíše cestou filosofie přírody. Soustředil se na to, že individua od sebe rozlišujeme prostě tak, že jsou to různé „kusy“, od sebe oddělení jedinci. Co nějaká věc je, nám říká substanciální forma, a jak se vyskytuje, nám říkají formy akcidentální. Že je to zrovna tady a teď jedna a tato věc nám říká naše smyslové poznání, které identifikuje onu věc jako samu o sobě, oddělenou od jiných, no prostě samostatný „kus“ hmotné podstaty.
Už podruhé jsem použil ono nevýbně vyhlížející slovo „kus“. Důvod je prostý. V tomto kontextu je to slovo neobyčejně výstižné. Já jsem jiný kus reality než můj bližní Pepík a ten je zase jiný kus reality než jeho sestra Boženka. Naturalismus, který se se slovem „kus“ pojí, je přitom naprosto namístě. (Takže když pánové prohlásí o ženě, která je upoutá svou individualitou, že je to „kus“, projevují možná docela trefnou filosofickou intuici.)
Když Tomáš říká, že principem individuace je materia quantitate signata čili „materie značená kvantitou“, tak tím chce říci právě to, že individuum dělá individuem materie, ale ne jakožto první materie (ta, jak už bylo řečeno, je sama naprosto nevymezená a aneurčitá), ale jako „kus hmoty“, tedy jako materie, která má rozměry, který s sebou nese akcident kvantity, rozlehlosti. Vtip je v tom, že jakýkoli akcident nemůže nést samotná materie. Musí ho nést až substance, čili materie po své aktualizaci substanciální formou. Formulace „materie značená kvantitou“ říká, že substance je individuována nakoli je materiální a tím pádem přijímá kvantitu a její důsledky, o nichž půjde řeč v další tezi. Principem individuace tedy pro tomisty není ani samotná první materie, ani pouhý akcident kvantity, ale materie jakožto kvantitativní. To znamená, že já jsem tento kus hmoty a ty tamten a s tím nic nenaděláme. Jsme dvě individua a tuto svou neprostupnost a oddělenost nezrušíme, jakkoli se na tělesné i duševní rovině můžeme přibližovat.
Pro řadu lidí se tomistické řešení může zdát až vulgárně přízemní, ale tomismu je jistý naturalismus a zemitost vlastní. Obvykle začíná řešit otázky přírodní filosofií a až nakonec se dostává do metafyziky a nikoli naopak, jak je tomu třeba v jiném velkém filosofickém systému, který vznikl v podobné době jako tomismus, totiž ve scotismu.
Podívejme se ještě na dovětek teze, která vyřazuje z jejího okruhu duchovní bytosti. Je to logické, protože u andělů žádnou kvantitu ve smyslu rozlehlost nenajdeme. Co tedy dělá z andělů individua? Tomáš a jeho následovníci jsou přesvědčeni, že andělé jsou bytosti, o kterých sice mluvíme pod jedním slovem jako o „andělech“, ale že se nejedná o jeden druh, jako kdybychom mluvili o „lidech“. Podle tomismu je každý anděl jiným druhem. V rámci každého andělského druhu je pouze jeden jedinec a problém individuace (tedy co rozrůzňuje jedince v rámci jednoho druhu) pak odpadá. Je to podobné, jako kdybychom měli na zemi jednoho člověka, jednu lišku, jednoho ježka, jednoho slona apod. Problém s individuací by také odpadl. Nastal by ovšem problém ohrožených druhů, neboť brzy by všechny druhy vymřely. U andělů, kteří neumírají, však tento problém není. Gabriel a Michael jsou sice oba andělé (angelos znamená řecky posel, rozumí se Boží posel), ale druhově jsou odlišné duchovní bytosti. Mohu-li si dovolit trošku lehčí tón, který má ale – aspoň podle tomistického pojetí individuace – velmi reálný základ, není třeba se bát, že v nebi nebude co dělat a co nového poznávat, když jsou zvířata a rostliny naší přírody pomíjivé a v nebi s námi nebudou (jak se někdy zvláště milovníci přírody mezi námi obávají). Druhová pestrost nebeského dvora předčí všechny zoologické zahrady i s amazonskými pralesy dohromady. A to mluvím pořád jenom o tvorech. Co teprve poznání našeho Stvořitele! U toho si samozřejmě s individuací starosti dělat nemusíme, protože je bystostně jeden a druhově ho nic vymezovat nemusí.
Tato teze se může na první pohled zdát opět poněkud nezáživná nebo odtažitá od života, ale jak už začínáme být zvyklí, má své významné důsledky, a to i pro teologii. Všimněme si také, jak se tomismus věnuje detailnímu zkoumání „přízemních fenoménů“ jako je přítomnost tělesa v místě apod., dříve než přikročí k výšinám metafyziky a teologie.
Nejprve si jako obvykle ujasněme terminologii. „Místem“ se rozumí hranice, v nichž se nějaké tělesno nachází. S tímto pojmem souvisí pojem „prostoru“, který vyjadřuje vzdálenosti od jedné části místa ke druhé nebo mezi různými místy navzájem. Zde stojí za zmínku jedna důležitá skutečnost. Tomismus nepředpokládá absolutní prostor, tedy prostor jako jakési „akvárium, které tady existuje i tehdy, když neexistují žádné substance. Takové pojetí absolutního prostoru se chtě nechtě učíme ve škole, když kreslíme osy x, y a z a zakreslujeme si v geometrii souřadnicový systém. Jako by zde nejprve existoval jakýsi předem daný prostor a do něj se teprve následně umísťovaly předměty. Tomismus naopak pokládá prostor za důsledek existence rozlehlých předmětů. Tam, kde nejsou rozlehlé předměty, není ani prostor. Proto je i otázka „Co je za hranicemi vesmíru“ pro něj nesmyslná. Tam, kde nejsou žádná tělesa, není nic, ani prostor. Prostor je jen tam, kde lze určovat vzdálenosti mezi tělesy.
Odpověď na otázku jak jsou v nějakém místě přítomná tělesa jako stoly, lidé nebo stromy je jednoduchá. Ale složitější je otázka, jak se k místu vztahují bytosti čistě duchovní, tj. andělé. Tomismus zde poukazuje na jediný možný způsob přítomnosti, kterým je přítomnost prostřednictvím činnosti. Anděl nemůže být přítomen v místě rozlehlým způsobem, a tedy ani nemůže být lokalizován na špičce jehly. Teoreticky vzato však na špičce jehly však může být lokalizována jeho činnost. Rozhodně se však nemusí obávat, že by se na tomto omezeném prostoru „tísnil“ s jinými anděly.
Tomističtí teologové pak rozlišovali tři druhy lokalizace, která se vymyká normálnímu přirozenému řádu věcí a je tedy, jak se říká, mimopřirozená. Je to přítomnost Krista v eucharistii, kdy kvantita chleba a vína přetrvává, ale nepatří Kristovu tělu a krvi (protože to by znamenalo, že Kristus je malý, kulatý, resp. tekutý apod.). Dále je to přítomnost zavržených duší v pekle a konečně přítomnost (jinak všudypřítomné) druhé božské Osoby v (konkrétním a na určitém místě přítomném) lidství Ježíše Krista.
Zvláštním problémem je zde otázka možnosti přítomnosti jednoho tělesa na více místech. V souvislosti s některými svatými se mluví o bilokaci, tedy o zázraku spočívajícím v jejich přítomnosti na dvou místech ve stejném čase. Jak je tento jev popsatelný filosoficky? Tomisté ho pokládají za rozporný a tudíž přesně vzato za neuskutečnitelný a to ani božskou mocí, protože Bůh může zázrakem učinit pouze to, co je sice nemožné z přirozených příčin, ale co není sporné. Multilokace (přítomnost na více místech v jeden okamžik) však sporná je a není tedy možná ani zázrakem. Důvodem je problém s vícero kvantitami téhož druhu, které by daná substance měla. Nechceme-li zde příliš komplikovaně rozvíjet argumentaci týkající se formálních účinků kvantity, poznamenejme pouze jednoduše, že problém spočívá v tom, že kvantita úzce souvisí s individuací substance. Přítomností na více místech by došlo k jakési schizofrenní situaci, kdy by se jednota dané substance rozpadla do mnohosti. Jak potom ale vysvětlit zázraky typu bilokace světců? Jedině předpokladem speciálního božského zásahu, který by vyvolal na jednom místě částečnou iluzi (reálnou, avšak nerozlehlou přítomnost mysli onoho světce doplněnou bohem dotvořenou fikcí těla) oné osoby (nebo jiným způsobem, nám skrytým), ale nikoli tělesnou přítomnost oné osoby samotné.
Filosofie by měla vycházet ze zkušenosti a dospívat pomocí abstrakce k tomu, co je za hranicí zkušenosti. Tento zkušenostní základ je převzatý z aristotelské filosofie a je něčím pro tomismus typickým. Není samozřejmě blízký jen tomismu, najdeme jej i ve filosofických směrech tomismu velmi vzdálených jako je např. empirismus nebo pozitivismus, které však v podstatě na rovině zkušenosti zůstávají a nepostupují abstrakcí až na rovinu metafyziky. Tomismus ve shodě s běžnou každodenní zkušeností vychází z toho, že naše bezprostřední zkušenost nás staví před zobecnitelnou všelidský zážitek okolního světa, v němž můžeme pozorovat mimo jiné následující rozdíly:
– živé a neživé
– poznávající a nepoznávající
– život fyzický a život mentální
Rozdíl mezi živým organismem a mrtvolou je zjevný, a přesto (aspoň v době krátce po smrti) se živé tělo a mrtvola jeví v podstatě stejně. Nabízí se tedy otázka: Co je oním oživujícím principem? Analogická otázka se naskýtá u dalších dvou rozdílů: Co umožňuje poznání, zvláště pak rozumové?
V prvním kroku si postulujme jakýsi zdroj neboli princip života a činností, který umožňuje život, resp. poznání (které může být jen u živých jsoucen, nikoli u neživých). Zatím není nijak řečeno, co tento princip je, jaké je povahy, je-li hmotný či nehmotný, smrtelný či nesmrtelný apod. Máme prostě zkušenost rozdílu živého a neživého a princip životní činnosti (tedy důvod toho, proč je něco živé), označíme slovem duše. Takto obecná a zatím nevytříbená definice duše je přijatelná pro jakéhokoli myslícího člověka, bez ohledu na jeho filosofický či náboženský názor. Duše je princip života. Jaký charakter ona duše ale má? To už je otázka složitější a bude třeba ji rozpracovat detailněji.
Dříve než k tomu dojde, bude účelné říci pár slov o to, co je to princip, protože v definici duše je toto slovo naprosto zásadní. Obvyklá definice principu zní: To, z čeho něco nějakým způsobem pochází. Ve starších překladech se někdy řecké slovo arché nebo latinské principium překládá jako počátek. V dnešním chápání je ale slovo počátek příliš úzce spojeno s počátkem časovým. Princip je však obecnější – je to počátek v širším slova smyslu: nejen času, ale i argumentu, logického postupu apod. Jaké mohou být různé odpovědi na otázku co je principem života? Mohou to být například následující odpovědi:
– mozek: to, co oživuje tělo je hmota mozku
– uspořádání tělesných orgánů
– struktura DNA
– substanciální forma určitého druhu
– duchovní element pocházející z odštěpení od božského jsoucna apod.
První tři odpovědi jsou materialistické. Pokud si nekladou cíl vysvětlit život definitivně filosoficky a metafyzicky, mohou představovat v jistých souvislostech oprávněně metodicky reduktivní (částečné) pojetí přírodní vědy nebo medicíny. Žijeme díky mozku (nebo srdci). Ano, to je pravda, ale je to poslední možné vysvětlení? Je to podobný výrok jako je tvrzení, že vidění způsobuje sítnice oka. Pokud výrok chápeme ve smyslu bez sítnice není možné vidění, pak je to oprávněné medicínské konstatování. Pokud ho chápeme tak, že celý fenomén zrakového poznání je dán pouze a výlučně jedním orgánem, tedy sítnicí, pak už jde o odpověď nedostatečnou, podobně jako odpověď, že celý fenomén života je vysvětlen mozkem nebo srdcem. Ptáme-li se filosoficky, tedy po posledních důvodech (principu či principech) života, odkazy na tělesné orgány už evidentním a dostačujícím zdůvodněním nejsou.
Další odpověď je typicky aristotelská a je alternativní odpovědí k prvním, materialistickým pozicím. V tomto pojetí je duše formální princip lidského života.
Poslední odpověď je typická pro novoplatónské myšlení, pro gnosticismus apod. Duše je živá bytost v pravém slova smyslu a tělo je pouze nahodile vyskytujícím se prostředím, do kterého se duše dostala. Tato teorie však zavádí mnoho nedokazatelných předpokladů (odkud např. víme, že prapůvod duší je v nějakém vyšším božském celku?) a především ruší substancialitu člověka (člověk je zde jen kus něčeho jiného), vnáší mnohost do prvotního jsoucna neboli Boha (neboť se dá rozbít na kousky), chápe individualitu jako negativní výsledek oné počáteční degenerace apod.
Jestliže je duše principem života, a jestliže bylo řečeno, co je to princip, zbývá jen vyjasnit, co budeme označovat slovem život. Ve stručnosti se dá říci, že život je samopohyb, tedy imanentní (tj. do sebe zaměřená) činnost. Člověk má celou řadu životních činností, které mají všechny své principy. Jaký je jejich poslední (nebo naopak první, bereme-li pořadí v logickém sledu), zastřešující princip, kterému říkáme duše? Pokud by byl tento princip něco tělesného, pak by bylo obtížné vysvětlit rozdíl mezi živým a neživým.
Příklad: Jaký je rozdíl mezi člověkem a kamenem? Kámen je neživý, člověk živý. Co člověka oživuje? Může to být duše, která je definovaná jako tělesnost? Kámen je také tělesný, a přesto neříkáme, že je živý. Proč v jednom případě tělesnost oživuje, ve druhém nikoli? Otázka se tedy dostává opět do původního východiska. Co oživuje tu kterou tělesnost?
Jak je zřejmé, pokud by byla duše definovaná tělesně, pak by to znamenalo, že kde je tělesnost, tam je i duše, což je evidentně mylné. Ne každé těleso je živé, živé je jen nějaký typ tělesa. A právě toto vymezení (filosoficky řečeno akt) tělesa jakožto tělesa, které z něj dělá těleso jakožto živé těleso, je princip života, tedy duše. Není to tedy něco materiálního, ale její akt, určenost, podstatná vymezenost. Jestliže dále tento akt tělesnosti vymezuje určité typy živých jsoucen, pak je to v aristotelské terminologii substanciální forma.
Aristotelés rozděluje životní dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různý typ duše:
– vegetativní,
– smyslový a
– rozumový,
což odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny, zvířata a člověka. Každá vyšší mohutnost přitom vždy obsahuje i dokonalosti mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje kromě rozumové činnosti i výživu a smyslové vnímání. Duše k tělu se má pak jako forma k materii, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován jako jednotný tělesně-duševní celek.
Všimneme-li si, že teze mluví také o různých částech těla, které duše potřebuje v těle, aby mohla být jeho hybným principem. Důvod je jednoduchý a čtenář si ho již může domyslet sám. Nic nemůže hýbat samo sebou. Jestliže život je definován jako samopohyb, je to ve smyslu pohybu uvnitř jednoho jsoucna, kdy to není tak, že x hýbe x, jako tomu bylo u barona Prášila, který sám sebe vytahoval za vlasy z bažiny. Samopohyb života spočívá v pohybu jedné části vůči části druhé. Pohyb se odehrává v rámci jednoho jsoucna, ale mezi jeho částmi. Tím je živé jsoucno samo se pohybující, ale ne ve výše zmíněném rozporuplném smyslu.
Připomeňme si z předcházejících tezí, že:
Zamyslíme-li se nad těmito body, napadne nás otázka, co se stává s duší po zániku živé substance, tedy po smrti organismu. Jestliže je duše substanciální forma, pak v logice, která vyplývá z výše uvedených předpokladů, by duše měla zaniknout, přesně vzato měla by se navrátit z aktuálního do potenciálního stavu, tedy stát se pouze možnou, nikoli skutečnou.
Máme ale tři stupně života a tomu odpovídající tři druhy duše. Tato teze se zabývá dvěma nižšími úrovněmi, tedy úrovní vegetativní a smyslovou. Je třeba říct, že Tomáš převzal základy nauky o duši od Aristotela, ale tento bod, o který nám právě jde, je jeho vlastním promyšlením a rozvinutím toho, co u Aristotela nenajdeme. Je to další ukázka nepřesnosti těch, kteří Tomáše pokládají pouze za jakéhosi „uvaděče Aristotela“ do křesťanského myšlení. Tomáš a tomismus v mnoha bodech aristotelimus originálně překračují a tvořivě rozvíjejí.
Podívejme se podrobněji na vegetativní a smyslovou duši, jejich životní činnosti a jejich vznik a zánik. Jestliže při vzniku (a tím i zániku, neboť „vznik jednoho je zánikem druhého – generatio unius est corruptio alterius) substance dochází k odstoupení jedné substanciální formy (která se vrací do potenciality první materie) a vlivem účinné příčiny zároveň k vyvedení nové substanciální formy z první materie, pak lze uvažovat následujícím způsobem:
1. Je vegetativní duše v potencialitě (tedy v možnostech) první materie?
Život je na vegetativní úrovni určen vyživováním těla a rozmnožováním. Obojí nelze dost dobře myslet v konkrétní aktualizaci bez materie. Obojí je tedy principiálně tělesnou činností, která je s tělem svázána naprosto neodlučitelně. Nemá smysl ani uvažovat o životě, který je definován ryze tělesnými činnostmi, bez těla. Činnosti vegetativní duše se prostě plně vyčerpávají v rámci svého spojení s materiálním tělem.
Lze tedy konstatovat, že na vegetativní úrovni je duše v potencialitě první materie, a že při tělesné smrti nemá smysl uvažovat o existenci separované vegetativní duše.
2. Je smyslová duše v potencialitě první materie?
Na smyslové úrovni je život vedle vegetativního stupně určen smyslovým poznáním. Vnější smysly jsou tělesné orgány, které jsou pro smyslové poznání naprosto nutné. Nelze ve vlastním smyslu slova vidět bez oka nebo slyšet bez ucha. Vnitřní smysly jako je fantazie, pudy, smyslová paměť atd., jsou také úzce svázány s tělem – činnosti vnitřních smyslů lze snadno stimulovat mechanickým, chemickým nebo elektrickým působením na tělo (např. podáním adrenalinu, afrodiziaka nebo halucinogenu apod.). Smyslové poznání tedy jako takové představuje činnost zcela svázanou s tělem. Smyslový život bez těla je tedy nemyslitelný. Mluvit o smyslovém poznání bez těla prostě nemá smysl, neboť je tělesností spoludefinováno.
Smyslová duše je tedy v potencialitě první materie a nemůže existovat jako separovaná bez těla.
Jak je tomu ovšem s duší rozumovou? Lze jistě čekat, že odlišně, už proto, že je jí věnovaná samostatná teze. Tomismus samozřejmě počítá s jejím přežitím, nicméně nedělá to jen z důvodů ryzí víry, ale má pro to velmi dobré argumenty rozumové. S těmi se seznámíme v tezi příští.
V souvislosti s touto tezí se ovšem nabízí otázka osudu jiných tvorů než lidí – není příliš nelidské nebo pyšné tvrdit, že všechny květiny, stromy, psi a kočky po svém zániku nepřijdou do nebe? (Například kaktusy by si to přece jistě zasloužily, chtělo by se mi dodat jako člověku, který jich má plný balkón). Rozhodně nejde o to, že příroda a její krása nemá význam. Víme, že naše tělesnost bude jednou obnovena k nepomíjivosti. Jakým způsobem bude obnoveno tělesné prostředí, tedy ono „celé tvorstvo“, o němž říká apoštol Pavel, že očekává zjevení dětí Božích. Co to přesně bude znamenat, nevíme. Ale víme, že z Boží ruky vzešlá krása nezaniká do nicoty. Když zaniká, pak jen proto, aby vzešla ještě k větší velikosti. Jako tělesní tvorové nějakou přírodu jistě potřebovat budeme. To, oč jde v této tezi, je ale věc jiná. Je to odlišnost osobního bytí, kterým je mezi tělesnými bytostmi pouze člověk, a neosobního bytí, kam patří zvířata i rostliny. Osobní bytí přetrvává ve své individualitě. Neosobní bytí nikoli. Jestliže věříme, že bude celé tvorstvo přetvořeno či „znovustvořeno“ (nové stvoření v Kristu), pak to u lidí znamená, že budou stejnými jedinci, ale budou zásadně proměněni. U přírody to znamená něco jiného. Také bude proměněna, ale nebude zachována individuální identita jednotlivých pampelišek, cvrčků, kaktusů ani slonů. Nejsou to bytosti schopné osobního a svobodného vztahu s Bohem, a koneckonců, nebe a věčný život spočívá především v tomto vědomém a svobodně přijatém vztahu se svým Stvořitelem.
Ve čtrnácté tezi jsme se dopracovali k poznání, že aktivity vegetativního a smyslového stupně života nejsou odlučitelné od tělesných orgánů. Proto není myslitelné, aby vegetativní nebo smyslová duše přežívala zánik těla a existovala sama o sobě. Jsou to duše naprosto spojené a plně realizované svým spojením s tělem.
Rozumová duše je však případ odlišný. Zatímco si nelze představit látkovou výměnu nebo tělesné množení bez těla, podobně jako není myslitelné čichání nebo vidění bez tělesných orgánů, rozumové poznání bez těla docela dobře myslitelné je. Pojem netělesné duchovní bytosti, ať už je to sám Bůh nebo stvořená duchovní bytost jako anděl, která myslí, není nijak sporná či absurdní. Absurdní je netělesný anděl, který má hlad, který roste, který čichá nebo má tělesné instinkty. Ale anděl, který myslí náš rozum naprosto nepohoršuje. Proto se říká, že je rozum mohutnost anorganická. Nemá to nic společného s anorganickou chemií. Myslí se tím, že je to činnost, ke které není třeba tělesný orgán.
Dalším důvodem pro neorganický charakter rozumu je skutečnost, že zatímco vnější i vnitřní smysly dokážeme vhodnou tělesnou stimulací motivovat ke konkrétním vjemům či reakcím, u rozumu toho schopni nejsme. U vnějších smyslů (sluch, hmat, zrak, čich a chuť) je to zjevné. U vnitřních také – vhodným podáním drog nebo jiným typem dráždění nervové soustavy dokážeme vyvolat poměrně přesně cílené představy (obávané vize bílých myšek jako reakce na alkohol mohou být úsměvným příkladem – ačkoli nevím, jestli přesným). Podobně dokážeme stimulovat nebo naopak potlačovat instinkty – známá jsou např. afrodiziaka, která dokáží vybudit pohlavní pud. Přesně cílenou stimulaci rozumu však vyvolat nedokážeme. Podáním kofeinu umíme odrušit tělesnou únavu, ale to není přímá stimulace rozumu, je to pouze pomoc od únavy těla. Přímá stimulace rozumu by vedla např. k vyřešení matematické nebo logické úlohy. Pokud by to bylo možné, byla by asi většina studentů matematiky po prvním semestru zralá na léčbu závislosti. Přímá stimulace rozumu však možná není. Rozum musíme namáhat sami.
Zde se ale nabízí otázek hned několik. Co mozek? Není orgánem rozumu a myšlení on? A co lidská duše, která zahrnuje vše, jak mohutnosti rozumové, tak smyslové a vegetativní – zemře po smrti těla částečně nebo se rozdělí nebo jaký bude její osud, když smyslové schopnosti smrt těla nepřetrvají, ale rozumové ano?
Co se týče mozku, ten je odedávna pokládán za sídlo vnitřních smyslů, tj. fantazie, instinktů, smyslové paměti apod., nikoli rozumu. Mozek však s myšlením úzce souvisí. Za prvé: Lidská bytost je totiž jednotná a nerozdělená a rozumové poznání je se smyslovým úzce provázáno. Rozum sám bez poznání smyslového nemůže za normálních okolností nic. Smysly jsou branou pro lidské poznání a zdrojem i pro poznání rozumové. Tomáš se řídil zásadou, která se stala sloganem: Není nic v rozumu, co by před tím nebylo ve smyslech. Za druhé: Lidské vědomí je v našem pozemském tělesném životě složitým komplexem tělesně-duševních smyslově-rozumových stavů, které ve své výslednici teprve dávají dohromady prožitek vnímání reality, o které zároveň přemýšlíme. Narušení této složité rovnováhy ze strany rozumu nebo smyslů má za následek dezintegraci celé lidské osobnosti.
Zastavme se na okamžik u onoho Není nic v rozumu... Mohlo by se zdát, že máme ideu Boha, jsoucna, anděla atd., což nejsou věci, které jsme zakoušeli konkrétně smyslově. Je třeba upřesnit, jak se celá věc myslí. Smyslové poznání má jednoznačnou prioritu. Žádné vrozené ideje neexistují a člověk začíná objevovat svět pomocí smyslů. Ze smyslových poznatků si pak vytváří své pojmy. Až posud je tomistická teorie poznání shodná s empirismem. Tomismus však jde dál. Počítá se schopností rozumu pracovat s těmito pojmy tak, že je pomocí abstrakce zobecňuje a pracuje s nimi, takže je schopen např. vyvodit i existenci bytosti jako je Bůh, která není smyslově zakusitelná, ale je rozumově vyvoditelná jako příčina věcí tohoto světa. A vše, co lze o Bohu říci, se stejně může říci pouze pomocí pojmů vytvořených z poznání našeho světa. S tímto postupem jsme se již seznámili ve čtvrté tezi v tématu analogické predikace.
Vraťme se teď k otázce nesmrtelnosti duše. Lidská duše, která není materiální a není přímo spojená s tělem, nepodléhá rozkladu jako tělesné věci. Je duchovní a proto jednoduchá a nerozložitelná. Narozdíl od jiných substanciálních forem, které jsou natolik spojené s materií, že bez ní samy o sobě nemohou existovat (výklad termínu „subsistovat“ byl podán v 5. tezi), lidská duše jakožto rozumová duše sama o sobě existovat může, čili subsistuje. Lidově řečeno, má co dělat i bez těla. Je zřejmé, že její smyslové a vegetativní schopnosti jsou v dané chvíli naprosto neaktivní a neaktuální, protože mimo materiální kontext nemohou aktivně působit. Mohou se ale – zajisté způsobem novým a přiměřeným novému stavu – obnovit při tělesném vzkříšení. Co ale poznání v „mezistavu“ mezi smrtí a vzkříšením?
Jestliže se totiž do rozumu dostávají věci pouze skrze smysly, jak to bude s poznáním mezi smrtí a vzkříšením, kdy lidská duše tělo a tedy i smysly postrádá? Zdálo by se, že nebude schopná komunikace s kýmkoliv a bude odkázána pouze na vzpomínky a v uzavření do sebe sama bude upadat do jakéhosi hrůzného ghetta do-sebe-uzavřenosti. Takový stav je výstižným popisem pekla, kdy člověk odmítne jakýkoli správný vztah k Bohu a tím i k jeho stvoření. Jediné řešení této otázky je uznat nepřirozený stav smrti jakožto roztržení tělesně-duševní jednoty a doufat, že Bůh tuto mezeru zacelí a doplní. Důvěra v Boží pomoc je však již mimo kompetenci ryzí filosofie. Je to teologická odpověď víry na filosofickou otázku, jejíž naléhavost si uvědomují i někteří současní (a vůbec ne křesťanští) filosofové, kteří z obavy před popsaným hrůzným osudem duše propadlé izolaci v sobě samé, doufají, že se ve svých úvahách zmýlili, a že duše nesmrtelná není.
To, že je lidská duše rozumová, a tím přesahuje přímou svázanost s materií, má za následek mimo jiné to, že není jaksi v silách samotné přírody, aby taková substanciální forma vznikla přirozeným způsobem, který byl popsán v rámci 8. teze. Tam bylo řečeno, že účinná příčina (např. oheň) působí na materiální věc (např. na dřevo) tak, že původní substanciální forma (tj. forma dřeva) ustupuje zpět do potenciality čili možnosti a působením příčiny je z potenciality materie vyváděna forma nová (tj. forma popela). Býti popelem je v přirozené dispozici dřeva. Ale žádné materiální jsoucno není přirozeně disponováno k tomu, aby ze sebe vydalo rozumovou duši, která svým působením materiální svět přesahuje. Proto musí být každá jednotlivá duše přímo Bohem stvořena.
16. Tatáž rozumová duše je spojená s tělem takovým způsobem, že je jeho jedinou substanciální formou. Jejím prostřednictvím je člověk člověkem, živočichem, živou bytostí, tělesem, substancí i jsoucnem. Duše tedy uděluje člověku všechny bytostné stupně dokonalosti. Navíc duše sděluje tělu akt bytí, kterým sama existuje.
Možná si vzpomenete na naše přední „cimrmanology“, kteří v jednom svém slavném semináři vysvětlovali, že stárnutí se pozná neschopností udržet myšlenku a neschopností myšlenku opustit. Zdá se (a dalších pět tezí toto zdání ještě prohloubí), že neschopnost opustit téma lidské duše by mohla sloužit jako učebnicový důkaz stárnutí celého systému novotomismu. Na druhé straně je možné v tom vidět i něco pozitivního, totiž eminentní zájem věnovaný člověku a v té době (připomeňme, že teze byly publikovány v r. 1914) i nově se rozvíjející empirické psychologii.
Tomismus je však příliš dobrou filosofií na to, aby psychologii, tj. výklad fenoménů jako je poznání, vůle, emoce apod. rozvíjel bez solidního filosofického založení. Proto se nejprve věnuje tématu duše a poté, co ji identifikoval s aristotelskou substanciální formou, zbývá prozkoumat, zda je tato forma pouze jediná, nebo zda je v člověku forem více.
Pro současného člověka, který má základní orientaci v tomistické filosofii, taková otázka překvapující. Forma je přece pro každou věc pouze jedna jediná a duše jakožto forma musí být tedy také jediná. Celá debata o množství forem však v období vrcholného středověku představovala obrovský spor a je velkou zásluhou tomismu, že dokázal tento boj vybojovat ve prospěch rozumově obhajitelné a filosoficky konzistentní teorie jedinosti formy.
Tomáš přišel se svou filosofií, která se v mnohém inspirovala Aristotelem, ale byla natolik nová, že ji nejde označit za pouhý aristotelismus, v době, které stále vládlo augustinovské myšlení se sklonem k dualismu. Koncepce člověka s jedinou duší, která zahrnuje jako duchovnost a nesmrtelnost, tak i živočišné potřeby a tělesnost, byla pro řadu myslitelů nepřijatelná. Proto i ti, kteří aristotelskou myšlenku duše jako formy přijali, často rozlišovali v člověku forem několik, a to přinejmenším dvě: duchovní duši a formu tělesnosti. Tomáš tuto dualitu odmítá, za což si on i jeho následovníci ve své době tu a tam vysloužili i označení heretiků. Všimněme si dvou problémů:
Prvním je ztotožnění principu duchovního života s principem tělesného a smyslového života. Tomáš zde upozorňuje, že takové ztotožnění je nutné, a že nijak neumenšuje důstojnost lidské duše. Každá věc, každé „toto něco“, jak říká Tomáš, musí mít jen jednu substanciální formu, protože ta ho dělá „něčím“. Nemůže ho dělat jedna substanciální forma „tímto“ a zároveň druhá substanciální forma „oním“. Je ale zcela normální, aby mělo něco jednu substanciální formu a mnoho jiných akcidentálních forem (neboli vlastností). Kdyby byla tělesná forma (ať už jí říkáme smyslová nebo forma tělesnosti) substanciální formou těla, byla by druhá forma, tj. rozumová neboli duchovní duše nutně akcidentální formou. Kdyby totiž byla substanciální formou, musela by „vyměnit“ formu tělesnou. Rozumová duše ale nemůže být jen akcidentem, protože by to znamenalo, že tělo není člověkem. Do druhu „člověk“ (a vůbec do jakéhokoli druhu) totiž věc zařazuje substanciální forma. Pokud tedy nechceme tvrdit, že je člověk jakýsi „kočkopes“ se dvěma substanciálními formami nebo že je jeho duchovost či rozumovost pouhým akcidentem, musíme přijmout tezi o jediné formě, kterou je rozumová duše.
Co ale při smrti člověka? Tady Tomáš upozorňuje, že člověk ve své úplnosti zahrnuje i tělesnost, a že pouhá nematerialita pro něj není čistým ziskem. Jak bylo již osvětleno v tezi předchozí, mezistav mezi smrtí a vzkříšením je stav křehkosti, kdy Bůh doplňuje to, co v tělesné oblasti chybí. Je to pro spravedlivé jistě stav blažený, ale nikoli stav žádoucího konečného spočinutí. Úplný člověk je tělesný člověk, byť je naše současná tělesnost narušená a na tu pravou oslavenou teprve čekáme. Spojení duchové duše s tělesností tedy člověka nemůže nijak znectít.
Druhý problém je teologický a je velice zajímavý. Je to otázka po statusu Kristova lidského těla mezi smrtí a vzkříšením. Pokud má člověk pouze jednu duši, platilo v Ježíšově případě to, že tato duše sestoupila s Osobou Božího Syna mezi zemřelé. Tělo zůstalo v hrobě. Ale jaké tělo? Už to přece nebylo v pravém smyslu tělo, ale jako u každého jiného člověka to byl pouze shluk rozkládajících se tkání. Něčemu takovému ale nelze vzdát úctu, není to tělo Krista Pána v pravém slova smyslu (per se), ale pouze tělo podle vzhledu (per accidens). Kdybychom uznali formu tělesnosti, která přetrvala, problém bychom si odpustili. Tomáš tuto otázku řeší ve 3. dílu Teologické sumy. Protože se nejedná přesně vzato o filosofickou otázku, poznamenejme pouze stručně, že narozdíl od mrtvých těl běžných lidí mělo Kristovo mrtvé tělo jistý vztah s přetrvávajícím subjektem, tedy s Osobou Krista. Proto se nerozložilo a proto přetrvalo. Proto zůstalo v jistém smyslu totéž. Tomáš uznává, že nezůstalo totéž s ohledem na život a jiné projevy, které smrtí ztratilo, ale zůstalo totéž s ohledem na subjekt, k němuž náleželo.
Poslední věta teze mluví ještě o aktu bytí, který člověk má samozřejmě také jeden. Vnímavější čtenář, který si něco odnesl z předcházejících tezí, si již může domyslet důvody. Akt bytí, tedy to, čím něco existuje, je u jednoho každého člověka zcela logicky jeden. A duše jakožto vyšší princip v člověku sděluje toto bytí nižšímu principu, tj. tělu. Dohromady pak spoluutváří jednoho jediného člověka.
V příští tezi stále cimrmanovsky neopustíme myšlenku a budeme se i nadále věnovat lidské duši. Tentokrát už ne z hlediska toho, co je, ale spíše z hlediska toho, jak se projevuje.
Jak už bylo řečeno výše (hlavně v tezi 13), tomismus v návaznosti na Aristotela rozlišuje 3 stupně životních činností, tj. vegetativní, smyslové poznání a rozumové poznání. Sedmnáctá teze rozlišuje především schopnosti organické, tedy vázané na tělesné orgány, a neorganické, tedy na těle nezávislé. Do obou těchto skupin patří poznávací schopnosti, a to smyslové do organických schopností, a rozumové do neorganických.
Protože je poznání velmi důležitou oblastí, podívejme se nejprve podrobněji na to, jak tomismus chápe poznání jako takové. V našem světě je poznání schopností některých živých jsoucen, totiž živočichů. Zatímco rostliny pouze vegetují, tj. vyživují se a rozmnožují se, živočichové mají různou míru schopnosti poznávat. Je to činnost, která člověka spojuje se světem zvířat. Některá zvířata mají dokonce mnohem lepší poznávací schopnosti určitého typu. Podíváme-li se na lidské poznání podrobněji, lze konstatovat, že je jedním z druhů činnosti, které člověk vyvíjí. Podle antické tradice rozlišujeme u člověka tři typy činností:
– poznání (theoria)
– jednání (praxis)
– tvoření (poiesis)
Poznání je vnitřní, imanentní činnost. Co znamená, že je nějaká činnost imanentní? Činnost může být dvojího typu:
- fyzická – tj. navenek působící, která vyžaduje určitý objekt, kde vždy něco působí na něco jiného.
- metafyzická, imanentní, tj. zdokonalující samotný subjekt.
Poznání je právě takovým typem činnosti, kde se nejedná o působení poznávajícího na poznané. To, co se při poznávací činnosti mění, je subjekt, nikoli objekt. Subjekt získává poznání a stává se více a více poučeným, znalým, vědoucím.
Je vhodné poznamenat, že s tímto pohledem na poznání by však všichni filosofové nesouhlasili. Nejzřetelnější opozice proti takovému předběžnému vymezeni poznání je idealismus, tzn. filosofická teorie, podle níž je okolní svět produktem subjektu. Ve své radikální podobě to znamená popření rozdílu mezi poznávajícím a poznávaným. Idealismus by tedy nesouhlasil s tvrzením, že poznávaný objekt je nezávislý a poznáním se nemění. Naopak, poznávaný objekt je podle idealismu při poznání vytvářen. Takový pohled na poznání je však v masivním rozporu s naší elementární zkušeností.
Jak lze filosoficky zkoumat poznání dále? Pokusme se představit o co vlastně jde, když člověk dospívá k poznání. Nejprve poznání nějaké věci nemá, poté nastává proces poznávání a ono poznání dané věci je získáno. Co je vlastně ona entita, kterou člověk nejprve nemá, poté má, a které se říká „poznání“? Je to jakési vystižení toho, co poznávaná věc je. Nejprve člověk nemá toto „vystižení, co věc je“, poté ho má. Povšimněme si, že i česká etymologie slova chápat je založeno na „uchopit“ neboli přijmout, osvojit si. Aristotelsko-tomistický termín pro označení onoho „co věc je“, resp. „jaká věc je“, je „forma“. V případě určení nějaké věci (substance) je to substanciální forma (např. člověk, strom, pták, stůl...), v případě určení vlastnosti nějaké věci je to akcidentální forma (např. velký, červený, chytrý, stojící apod.). Jestliže je tedy poznání osvojením si toho, co poznávaná věc je, znamená to, že je poznání osvojením si formy poznávané věci. A přesně vzato nejen jedné formy, ale mnoha forem, neboť máme-li poznání o nějakém předmětu, máme nějakým způsobem osvojenou jeho substanciální formu i řadu jeho akcidentálních forem. Vidíme např. jablko (přijímáme poznáním substanciální formu jablka), ale jen díky tomu, že ji identifikujeme na základě přijetí akcidentálních forem jako je např. červená a žlutá barva, přibližně kulatý tvar, typická vůně apod.
Toto osvojení si formy poznávané věci však logicky nemůže být materiální. Kdyby totiž toto přijetí formy poznávané věci bylo fyzické (materiální), znamenalo by to, že ztratíme svou substanciální formu a přijmeme formu poznávaného. Poznávám-li například svými smysly jablko, přijímám formu jablka. Kdybych ji ale přijal materiálně, fyzicky, stal bych se sám jablkem, což je absurdní. Proto říkáme, že formu poznávaného přijímáme nemateriálně, intencionálně.
Rozdíl mezi poznávajícími a nepoznávajícími živými jsoucny je pak popsán tak, že jsoucno nepoznávající (např. pampeliška) vlastní pouze a jen svou vlastní formu. Naproti tomu jsoucno poznávající má mnohem širší možnosti. Přijímá intencionálně formy mnoha jiných věcí, totiž těch, které poznává. Aristotelés to vystihuje dobře známými slovy, že člověku se duše stává jakoby vším. Jinými slovy, tendence člověka poznávat je obrovská a týká se všeho.
Je zřejmé, že životní schopnosti vegetativní a smyslové úrovně vyžadují tělesné orgány, neboť bez nich by nemohly vykonávat svou činnost. Naproti tomu rozum je schopnost neorganickou, tj. schopností, která nevyžaduje tělesný orgán. Důvody byly probrány již v 15. tezi. Rozumová duše proto dokáže myslet obecné, dokáže subsistovat bez závislosti na těle, dokáže být svobodná. Tyto skutečnosti budou ještě probírány v dalších tezích.
První věta této teze by čtenáře mohla zarazit. Proč by z nemateriálnosti měla plynout rozumovost? Copak si nejde představit nějakou duchovní substanci, která by nemyslela? Tomáš a tomisté jsou přesvědčeni, že to není možné. A dokonce, že je to natolik nemožné, že lze říci, že rozumovost plyne z nemateriálnosti nutně. A protože jsme již z předchozích tezí vybaveni dostatečným pojmovým aparátem, můžeme se pokusit o maličko hlubší argumentaci než obvykle.
Tomáš upozorňuje, že svět není uniformní, ale že je plný různých jsoucen na různých úrovních dokonalosti. Některá jsoucna jsou velmi nedokonalá, jiná jsou dokonalejší a některá jsou velmi dokonalá. Mírou dokonalosti je zde aktuálnost čili skutečnost. Je asi pochopitelné, že to, co je skutečnější, je dokonalejší. Tedy to, co má víc aktu a méně potence, je dokonalejší, než to, co má více potence a méně aktu. Nejdokonalejší je tedy Bůh, který je čirý akt, tedy bytí samo, skutečnost sama. Věci materiální jsou tím více nedokonalé, čím více jsou podrobené materiálním podmínkám, neboť materie je v tomistickém pojetí potenciální princip – možnost být (materiálně) tím či oním. Aktuálnost je dána formou a bytím. Nejedná se o nějaký angelismus, který by chtěl člověka odpoutávat od hmoty. Pouze se zde upozorňuje, že člověk, jakožto hmotný tvor, je ze své podstaty méně dokonalý než například anděl. Na druhé straně je díky svému rozumovému pozvednutí se nad ryzí materialitu dokonalejší než rostliny nebo živočichové.
Vraťme se ale k otázce nutného plynutí rozumovosti z nemateriality. Zatím jsme u toho, že ve světě je jakási odstupňovanost nedokonalosti a ta je dána mírou aktuálnosti související s mírou odpoutanosti od materie. Rozum, jakožto poznávací schopnost, je mezi poznávacími schopnostmi ta, která na materiálních podmínkách nezávisí, jak jsme viděli v tezi minulé. Smyslové schopnosti potřebují hmotné, tělesné orgány a soustřeďují se na hmotné předměty, kdežto rozum je neorganický a jeho předmětem nejsou hmotné předměty, ale obecné pojmy, které jsou nemateriální.
Máme tedy situaci, kdy jsme v minulé tezi viděli, že rozum je nutně nemateriální, ale proč by to mělo platit i naopak a proč by mělo být nemateriální nutně rozumové? Pokud uvažujeme o tom, že čím dokonalejší jsoucno je, tím více je aktuální, resp. tím více je v aktu, pak musíme hledat nějaký typ aktu, který by nemateriální substance mohla vykonávat. Narozdíl od materiálních substancí jakou jsou kameny, rostliny nebo živočichové nemohou vykonávat akty, jimiž udržují pohromadě tělesnou stavbu, poznávají konkrétní předměty ve svém okolí apod. Jediná činnost, která jim může jako nemateriálním bytostem příslušet, je rozumové poznání. To ovšem není nějaké ochuzení, ale spíše vyvýšení, neboť filosofové odedávna spatřovali v tomto typu činnosti jakousi korunu veškeré činnosti. Proto duchovním bytostem říkali Inteligence, tedy ryzí rozumové substance.
Je zřejmé, že s rozumovým poznáním úzce souvisí i svoboda a tedy i schopnost milovat apod. Není tedy namístě se obávat z nějakého přehnaného intelektualismu. Tomáš rozhodně neodmítá svatost andělů spočívající ve svobodném rozhodnutí se pro Boha, stejně jako na druhé straně připouští existenci padlých andělů, tedy těch, kteří se rozhodli obrátit se proti Bohu. V obou případech však zůstává v platnosti to, že se jedná o ryze rozumové substance, které jsou bytostně na vysokém stupni dokonalosti.
Člověk je na této stupnici někde mezi zvířaty a anděly. Svou rozumovou přirozeností převyšuje své živočišné příbuzné, na druhé straně svou tělesnou přirozeností spadá pod úroveň svých příbuzných duchovních bytostí. Je živočichem rozumovým a zároveň vtěleným duchem, podle toho, z jaké strany se na něj díváme.
Poslední otázka je předmět, který lidský rozum sleduje, tedy to, na co se zaměřuje. Není to konkrétní hmotné jednotlivé jsoucno, jako je tomu u smyslů, ale je to obecné jsoucno. Při našem každodenním poznání zároveň vnímáme tělem a myslíme rozumem. Nemůžeme tedy v praxi naší psychologické zkušenosti příliš ostře odlišovat okamžiky, kdy pouze vnímáme smysly a pouze myslíme rozumem. Když něco poznáváme, obvykle jde o součinnost celého našeho poznávacího aparátu. A tehdy, když smysly rozeznávají jedinečné smyslově vnímatelné konkrétní a hmotné rysy, rozum zachycuje esenciální, tedy obecné rysy dané věci. Při pohledu na jablko zrak a čich vnímají jedinečné rysy konkrétního jablka, kdežto rozum od těchto detailů abstrahuje (odhlíží) a přichází k obecnému pojmu jablko, bez ohledu na to, zda je velké, malé, žluté, červené, zralé, nezralé, šťavnaté, nahnilé, Idared, Ontario, Golden apod. Prostě si tvoří obecný pojem jablka, popř. jde v abstrakci ještě dál – ovoce, těleso, jsoucno.
Touto součinností smyslů a rozumu je poznamenáno naše každodenní poznání a náš normální život. Samostatné myšlení na úrovni abstrahovaných obecných pojmů je pak doména metafyziky. Otázkou je samozřejmě, jak přesně náš rozum své pojmy z oněch konkrétních vjemů abstrahuje, tedy onen mechanismus získávání nemateriálních pojmů z materiálních vjemů. Tím se bude zabývat teze další.
V předchozích tezích se jednalo o nemateriálnosti rozumu. Jedna z argumentací pro nemateriálnost rozumu vychází z toho, že vše, co je přijímáno, se přijímá na způsob přijímajícího. Materiálním věcem tedy odpovídá materiální poznávací schopnost – což jsou smysly, kdežto nemateriálním věcem nemateriální poznávací schopnost, kterou je rozum. Nemateriálními věcmi se přitom rozumí obecné pojmy. Jak se dostávají materiální vjemy do smyslů je naprosto jasné. Je to přímý nebo zprostředkovaný tělesný kontakt poznávaných věcí s orgánem příslušného smyslu. Už tak jasné ale není, jak se dostávají do rozumu nemateriální předměty čili obecné pojmy.
V této otázce existuje v dějinách filosofie několik názorů. Prvním je pojetí rozumu jako v podstatě soběstačné schopnosti, která obecné pojmy přímo a nezprostředkovaně „nazírá“. Ze známých zastánců tohoto pojetí jmenujme např. Platóna nebo Reného Descartesa. Druhé pojetí tvrdí, že do rozumu se mohou dostat pojmy jedině prostřednictvím smyslů. Extrémní verze tohoto názoru se nazývá empirismus a jeho typickými zastánci jsou např. novověcí britští filosofové John Locke nebo David Hume. Podle nich jsou pojmy v rozumu pouze jakýmisi zrcadlovými odrazy smyslových vjemů. Umírněná verze je naproti tomu typická pro aristotelskou filosofii včetně tomismu. Vychází stejně jako empirismus z toho, že „není nic v rozumu, co by předtím nebylo ve smyslech“. Na rozdíl od empirismu však nepokládá pojmy v rozumu za pouhé odrazy smyslových vjemů, ale dává rozumu větší míru autonomie a schopnosti dále s tímto „materiálem“ pracovat.
V naší tezi však nejde pouze o prioritu smyslů, ale také o důležitou otázku, jak rozum jako nemateriální schopnost dokáže přijímat materiální vjemy ze smyslového poznání. Jinými slovy se jedná o přechod mezi materiálním a nemateriálním poznáním. Zdá se, že se jedná o dvě naprosto odlišné oblasti a vysvětlit „přepis“ tělesných vjemů do rozumu není vůbec jednoduché. Jak platonismus či racionalismus, které dělají rozum nezávislým na smyslech, tak i empirismus, který rozumovou schopnost v podstatě marginalizuje, se tomuto problému vyhýbají. Tomismus, jako filosofický přístup, který dává plnou hodnotu a význam jak smyslům, tak i rozumu, jej však musí vážně řešit.
Tomistické řešení, které v řadě bodů navazuje na Aristotela, rozlišuje dvě rozumové schopnosti, které se na procesu získávání pojmů ze smyslových podnětů spolupodílejí. Jsou to činný rozum a možný neboli trpný rozum. Už z názvů je vidět, že činný rozum je jakási aktivní rozumová síla, kdežto možný rozum je pasivní – je to rozum, který se „může“ stát něčím, je-li patřičně „aktivován“.
Další postup nyní závisí na tom, jakou povahu mají předměty rozumového poznání, tedy obecné pojmy. Kdyby byly samostatně existující, jak si to představoval Platón (tedy kdyby samostatně existoval „obecný člověk povznesený nad všechny jednotlivé konkrétní lidi apod.), pak by k rozumového poznání postačoval možný rozum. Tyto samostatné obecniny by v něm byly přijímány – nemateriální v nemateriálním – bez problémů. Obecné pojmy však takto samostatně neexistují. Existují pouze jednotlivé konkrétní věci a obecné poznání z nich musíme abstrahovat.
Slovo „abstrahovat“ jsme již měli v 18. tezi, ale připomeňme si, že znamená „odhlédnutí“ neboli doslova „odtažení“ (ab znamená latinsky od a traho zase táhnout – jistě si vzpomeneme na latinské úsloví exempla trahunt neboli příklady táhnou). Jde o to, že poznávám např. mnoho konkrétních jednotlivých lidí a pokud si odmyslím (odtáhnu svou pozornost od) všechny materiální podmínky, získám jakýsi základ, který je všem lidem společný – je to obecný pojem „člověk“ zahrnující to, co všichni jednotliví lidé jaksi sdílejí. Všichni jsou člověkem a to, co je dělá Josefem, Marií nebo Petrem se v procesu abstrakce zanedbalo.
A schopností, která tuto abstrakci provádí, je právě činný rozum, který tak připravuje materiál pro možný rozum, v němž dochází k rozumovému poznání v pravém slova smyslu (uvědomování si obecného poznání). Jakým způsobem to činný rozum provádí? Pracuje s představami, neboli se smyslovými obrazy, které si člověk na základě smyslového poznání vytváří. Tyto představy se vytvářejí v představivosti, která se řadí k tzv. vnitřním smyslům člověka. Někdy se ono latinské představivost – phantasia doslova překládá slovem fantazie, ale protože v češtině má toto slovo nádech čehosi nereálného, používáme zde raději české „představivost“. Zde poznamenejme ještě pro vysvětlení, že smysly se v tomismu rozdělují na vnější (zrak, sluch, hmat, čich a chuť) a vnitřní (sjednocující smysl, představivost, hodnotící schopnost neboli instinkt a smyslová paměť).
Sjednocující smysl sjednocuje poznatky jednotlivých smyslů do uceleného smyslového obrazu, představivost takto získané smyslové obrazy uchovává i v době, kdy je vnější smysly aktuálně nepoznávají, hodnotící schopnost uvádí tyto jednotlivé informace do souvislostí a smyslová paměť vyvolává uchovávané obrazy k aktuálnímu použití). Postup poznání je pak ten, že vnější smysly získají vjemy, představivost uchovává jejich smyslové obrazy a činný rozum z nich pak získává obrazy rozumové, které jsou poznávány v možném rozumu. Proces onoho získávání rozumových obrazů z představ, kterému se říká abstrakce, je po formální stránce dosti složitý a v jeho popisu se některé školy v rámci tomismu odlišují. Nebudeme ho tedy zde hlouběji rozebírat. Je to ale právě onen klíčový bod přechodu od poznání materiálního (kam představy ještě spadají) k poznání nemateriálnímu tedy rozumovému.
Tímto způsobem tedy tomismus popisuje způsob, jakým rozumové poznání závisí na poznání smyslovém. Je vidět, že rozum v pravém smyslu slova je hlavně možný rozum, kde dochází k tomu, čemu říkáme myšlení.
Na závěr můžeme zmínit některé teologicky zajímavé důsledky aristotelsko-tomistického pojetí rozumového poznání. Je to jednak ocenění těla, které je typické pro křesťanské chápání člověka. Platónské pojetí poznání souvisí s pojetím člověka jako duše, která obléká a svléká tělo jako kabát. Tělo není v tomto pojetí důležité. Křesťanští platonikové jako byl např. Augustin, měli proto vždy problém s určitým sklonem k dualismu – přílišnému rozdělování člověka jako na duši a tělo jako dvě různé věci. Tomuto se tomismus zdařile vyhýbá. na druhé straně musí řešit problém poznání duše po oddělení od těla ve smrti, kdy již nemá přísun smyslových podnětů. Zde musí předpokládat přímou závislost na Božím působení, které doplňuje to, co chybí po ztrátě těla a na něj vázaného smyslového poznání. Na druhé straně ale zase doceňuje roli vzkříšení těla, kdy člověk nabude opět své celistvosti.
Minulá teze končila konstatováním, že rozumová schopnost je dvojího druhu: kromě vlastního myšlení i schopnost získávat rozumové obrazy z představ, což je vlastně podmínka myšlení jako takového. Tato schopnost je pak oním přemostěním mezi smyslovými a tedy i tělesnými představami a rozumovým abstraktním poznáním. Tyto dvě schopnosti se označují jako možný (trpný) rozum a činný rozum, jak už bylo řečeno v komentáři k předchozí tezi. Činný rozum jakýmsi způsobem zpracovává jednotlivou představu a získává z ní rozumový obraz, který je vtištěn rozumu možnému. Tak se objevuje obecný rozumový pojem.
Nyní je třeba vysvětlit povahu rozumového obrazu (species intelligibilis) a jeho vztah k představám, z nichž jsou tyto obrazy abstrahovány. Rozumový obraz je vlastně jakási kvalita možného rozumu, to znamená určitá aktualizace možnosti možného rozumu. Tato kvalita je způsobena činným rozumem na základě představy. Říkáme-li „na základě představy“, je to dosti vágní formulace, kterou lze vykládat různě. V různých filosofických školách se také objevují různá řešení úlohy činného rozumu a představy při vzniku pojmu. Tomisté zastávají teorii, podle níž činný rozum působí na představu tak, že z ní vyvádí přechodnou nemateriální kvalitu, tj. rozumový obraz. Představa se působením činného rozumu dostává do stavu, který ji pozvedá nad možnosti, které by měla sama ze sebe. Stává se nástrojem čili instrumentální příčinou, podobně jako např. tužka, která píše dopis, je instrumentální příčinou, kterou řídí příčina hlavní, tj. člověk. Tužka sama nemá schopnost psát, ale působením hlavní příčiny je k tomu vedena. Podobně je to i u představy, která se stává nástrojem vzniku rozumového obrazu. Celý proces lze asi přirovnat k rýsování podle pravítka. Pravítko samo nepíše, ale díky němu je kreslená čára rovná. Podobně i zde tělesná představa sama nezpůsobuje nemateriální pojem, ale je nástrojem, díky němuž činný rozum působí na možný rozum za vzniku rozumového obrazu, který odpovídá představě.
Zde se ukazuje důvod určité závislosti nemateriální rozumové činnosti na stavu těla. Byť je rozum nemateriální a ve své činnosti na těle nezávisí, potřebuje „materiál“, který mu dodává představivost, a bez něj se ocitá „na suchu“. Při poranění mozku nebo po podání nějaké drogy může dojít k situaci, kdy je rozum vyřazen z činnosti nebo je jeho činnost narušena. Není to proto, že by byl mozek orgánem rozumu, ale proto, že je orgánem vnitřních smyslů, které rozumu slouží jako východisko jeho vlastní činnosti. Podobně při vývoji jednotlivého člověka vidíme, že rozum začíná fungovat až poté, co je mozek – jakožto orgán představivosti – vyvinutý dostatečně na to, aby mohly vznikat představy, z nichž vychází rozum.
V poznání smyslovém rozumovém je vidět jeden zásadní rozdíl. Smysly se vždy vztahují k jednotlivým věcem, nikdy k obecninám. Uslyšet, ochutnat nebo uvidět mohu vždy jen něco konkrétního, nikdy ne něco obecné. Rozum naproti tomu vytváří pojmy sice na základě poznání jednotlivin, ale jsou to pojmy obecné. Jednotlivina vstupuje do poznávacího procesu prostřednictvím smyslů, je uchopena představivostí a při jejím výše popsaném poznání rozumem, je „odmaterializována“. Přesněji řečeno rozum abstrahuje čili odhlíží od její materiální povahy a s tím spojené individuality. Tak vytváří obecný pojem.
Rozum při svém poznání pak postupuje od obecnějšího k méně obecnému. Začíná totiž velmi „rozostřeným“ náhledem, tj. poznávaná skutečnost není poznaná příliš do hloubky a je tudíž jen částečně odlišená od skutečností jiných. Malé rozlišení pak znamená větší obecnost. Rozum vždy nejprve poznávanou skutečnost zachytí jako jsoucno, tedy jako něco, co existuje. Pokud by to neexistovalo, nemohlo by to být ani předmětem poznání. Rys jsoucna tedy rozum postihuje nutně při jakémkoli svém poznání v první řadě. Je to nejobecnější stupeň poznání, neboť jsoucno je nejobecnější pojem. Pak rozum postihuje i jiné rysy a tak postupně dochází k přesnějšímu a přesnějšímu poznání. Jde o zkonkrétňování poznání, a tedy o pokles obecnosti. Na jaké úrovni obecnosti se tento proces zastaví, pak závisí na konkrétních podmínkách. Otázkou však zůstává, zda může rozum od hodně obecného dojít až k jednotlivému.
Tomisté jsou přesvědčeni, že rozum až k jednotlivinám dojít může. Důvodů, které je k tomuto přesvědčení vedou, je více. Zde můžeme zmínit ten, který úzce souvisí s příští tezí. Je to tvrzení, že vůle následuje rozum. A vůle si často žádá i jednotlivé věci. Jednotlivé věci tedy musí být poznatelné rozumem. Způsob, jakým rozum tyto jednotliviny poznává, se ale liší od poznání smyslového. Narozdíl od smyslů, které je poznávají přímo a bezprostředně, rozum poznává jednotliviny pouze zprostředkovaně, na základě reflexe představ. To znamená, že přímo poznává rozum pouze obecné a k jednotlivému se dostává postupně přechodem od obecného k jeho východisku čili principu, kterým je jednotlivá představa.
Zde vidíme, že činnost rozumu začíná u smyslů, neboť potřebuje představy. Na základě činnosti činného rozumu prostřednictvím představ pak rozum myslí obecné a poté se reflexí tohoto poznání dostává k východisku tohoto poznání, tj. zpět k jednotlivinám. Schématicky to lze vyjádřit asi takto:
|
přímé poznání jednotlivin |
→ |
poznání obecného |
→ |
nepřímé poznání jednotlivin |
|
smysly |
činný rozum abstrahuje rozumový obraz z představy |
možný rozum |
rozumová reflexe představ |
možný rozum |
Tato teze pak končí větou o poznání věcí duchovních pomocí analogie. Co je analogie, bylo vysvětleno v komentáři ke 4. tezi. Zde si jen stručně upřesněme, co přesně poznání duchovních věcí obnáší. Je to jednak poznání sebe sama a pak poznání Boha. K poznání duše, rozumu a rozumového obrazu dospíváme reflexí nad vlastním poznáním. Na základě úvahy o povaze obecných pojmů (jakožto nemateriálních) můžeme dojít k poznání nemateriálnosti rozumu a dále pak na nemateriálnost duše. O duši pak myslíme analogicky tak, že ji bereme jakoby tělesnou věc a upíráme jí její materiálnost. Poznáváme ji tedy také nepřímo. Podobně o Bohu můžeme myslet pouze analogicky. K jeho poznání dospíváme na základě smyslové zkušenosti s okolní realitou, u níž pak rozumově zkoumáme její příčiny a podmínky. Způsob, jakým o Bohu mluvíme (tvrzení – popírání – vyvyšování) již byl zmíněn ve 4. tezi.
První otázka, která se v souvislosti s touto tezí objevuje, se týká toho, co vůle vlastně je. Vrátíme-li zpět na úroveň smyslovou, pak si můžeme všimnout, že kromě vnějších a vnitřních smyslů se zde nachází také schopnost reakce na smyslové poznání. Jsou to emoce neboli vášně. Latinské slovo appetitus, které je označuje, se obvykle překládá jako žádostivost a jde vlastně o sklon, spění k něčemu, co je tomu či onomu tvoru potřebné. Každý tvor má tendenci toužit, žádat to, co je pro něj přirozeně dobré, a na úrovni smyslové je to tedy smyslové dobro. Žádostivost má dva typy: dychtivost a vznětlivost a jejich podoby v různých situacích výmluvně shrnuje tato tabulka.
dychtivost
|
|
Dobro |
Zlo |
|
Dobro (zlo) absolutně vzaté |
Smyslová láska |
Nenávist |
|
Nepřítomné dobro (zlo) |
Touha |
Averze |
|
Dosažené dobro (zlo) |
Radost |
Smutek |
vznětlivost
|
Nesnadno dosažitelné dobro |
Naděje |
|
|
Nedosažitelné dobro |
Zoufalství |
|
|
Těžce přemožitelné zlo |
|
Odvaha |
|
Nepřemožitelné zlo |
|
Strach |
|
Obrana proti přítomnému zlu |
|
Hněv |
Jestliže od úrovně smyslové postoupíme výše na úroveň rozumovou, pak lze konstatovat, že vůle je žádostivost rozumová, tj. sklon posunující člověka vstříc rozumově poznanému dobru. Od smyslové žádostivosti se však významně odlišuje a to především svou svobodou. Než se dostaneme k tomuto bodu, je třeba se zamyslet nad samotným vztahem rozumu a vůle. Předmětem vůle, tedy tím, k čemu se vůle vztahuje, je rozumově poznané dobro uskutečněné v nějaké konkrétní jednotlivině. Jinak řečeno: vůle se vztahuje ke konkrétní jednotlivé věci, ale důvodem toho je dobro jako takové (tedy obecné).
Z toho je již zřejmé, že vůle následuje rozum, čili chtějí vychází z poznání a to z poznání praktického. Praktické poznání dobra je poznání, které nám říká, že něco je pro nás dobré v tomto konkrétním případě (naproti tomu spekulativní poznání dobra se týká dobra obecného).
Když pak teze říká, že si vůle nutně žádá dobro, je otázkou, zda tato nutnost není v rozporu se svobodou, která se vůli připisuje. Podle tomistické nauky vůle není svobodná v tom, zda chtít dobro nebo zlo. Vždy nutně volí dobro. Jedná se ovšem o dobro obecně. Svoboda volby je však mezi konkrétními dobry, které se nabízejí. Prakticky na všem, lze nalézt něco dobrého. A naše volba je vždy vedena dobrem, i když v některých případech celek úkonu rozhodně nelze označit jako dobrý. Pokud někdo vraždí tchýni, jistě to není dobré jednání, nicméně sleduje tím jisté dobro, kterým může být třeba klid v domě. I sadista, který někoho mučí, to dělá například proto, že mu to působí potěšení a potěšení samo o sobě je přece něco dobrého. Vůle tedy není svobodná v tom ohledu, že by mohla volit mezi dobrem a zlem. Vždy sleduje dobro. A jak už bylo řečeno, dělá to na základě praktického poznání, které si všímá toho, co je dobré pro nás v tomto konkrétním případě. Jakékoli stvořené dobro je ale omezené. Z toho pak plyne, že prakticky na všem můžeme najít něco dobrého i zlého. Spravedlnost je jistě dobrem, ale když s sebou nese příkaz něčeho se zříci, se po této stránce jeví jako zlo (pozor, jen po této stránce, nikoli naprosto).
Jak je to s Bohem, jenž je dobrem samým? V tomto případě se bude lišit situace tohoto smrtelného života a života věčného. Jakékoli přirozené poznání je v našem životě zde na zemi omezené. I Boha, který je dobro samo, nepoznáváme v jeho plnosti, ale omezeně. Proto ho lze i odmítnout. Bůh totiž může i trestat a z tohoto hlediska se může jevit jako zlý. V životě věčném však dokonalost poznání Boha přinese i poznání neomezeného dobra nezatíženého jakýmkoli nedostatkem. Bůh je totiž za prvé naprosto dokonalý a nemá v sobě žádný nedostatek, a za druhé je naše poznání v tomto stavu tak dokonalé, že odpadá možnost vidět Boha pouze nedokonale, jak k tomu dochází v životě našem. Proto člověk, který se po smrti dostane k Bohu, již nemůže „obrátit“ a od Boha odpadnout. Jednoduše řečeno, ten, kdo má blažené patření na Boha, již nemá svobodu od Boha odejít. To, že jsou někteří lidé zavržení, není dáno tím, že by nahlédli Boha a odmítli ho, ale tím, že odmítnou samotné patření na něj.
Zbývá nám tedy problém, jak rozum a vůle spolupracují při úkonu chtění. Tomisté učí, že rozum pozná dobro a vůle jaksi automaticky reaguje sklonem k tomuto dobru. To povzbudí rozum, aby posoudil, zda je ono dobro skutečně dobrem, a zda je dosažitelné. Pokud tomu tak je, tak tento rozumový soud opět vede vůli k tomu, aby se na dané dobro zaměřila jako ke svému cíli, a začne uvažovat o prostředcích potřebných k jeho dosažení. Pokud je více možných prostředků, posuzuje rozum i výběr nejvhodnějších. Vůle pak reaguje výběrem prostředků a konečně přikáže provedení daného úkonu. K tomuto popsanému procesu ale dochází jaksi jedním pohybem a nelze si snadno představit, že lze každý popsaný krok identifikovat pozorováním sebe sama, když se pro něco rozhodujeme. Jedná se o popis, který „vypreparovává“ jednotlivé úkoly rozumu a vůle na základě naší zkušenosti i rozumové reflexe nad těmito schopnostmi a jejich rolí.
Poslední tři teze se zabývají problémem Boží existence a Boží esence, tedy otázkou zda Bůh existuje, a jaký je. V této tezi jde o Boží existenci. Důležité termíny, které volají po vysvětlení, jsou zde „poznání vhledem“, „apriorní důkaz“ a „aposteriorní důkaz“. Rozumový vhled je typ tzv. intuitivního poznání. Intuice v tomto smyslu není „mlhavé tušení“, jak obvykle myslíme, když mluvíme o intuici, ale naprosto zřetelný vhled. Latinské intuitus znamená právě do nitra zaměřené poznání. Tak, jako zrakem vidím barvu zdi, a nemusím ji tedy nějak dokazovat nebo vyvozovat z něčeho jiného, tak mohu některé věci nahlížet přímým rozumovým vhledem. Latina v této souvislosti rozlišuje mezi ratio a intellectus. Ratio označuje schopnost rozumového poznání postupující po krocích, kdy vyvozujeme jednu věc z druhé. Intellectus je pak schopnost přímého okamžitého a úplného rozumového vhledu. Lze to přirovnat k příležitostnému šachistovi a šachovému velmistrovi. Zatímco první si promýšlí tahy tak, že postupně zkoumá různé možnosti, které z nějakého kroku plynou, druhý se podívá na šachovnici a hned „vidí“, kudy se bude hra ubírat dál. Plné intuitivní rozumové poznání nacházíme především u andělů. V této tezi se tedy tvrdí, že Boží existenci takto rozumem nevidíme, tj. není evidentní. Je třeba ji dokázat.
Zde však docházíme ke slovu „důkaz“, které je pro řadu lidí v souvislosti s Boží existencí přímo dráždivé a nepříjemné. Často se například upozorňuje na to, že sv. Tomáš (Summa theologiae I, q. 2, a. 2) mluví o „cestách“, nikoli o „důkazech“. Podobně i v dogmatu 1. vatikánského koncilu, se neobjevuje slovo „důkaz“, ale říká se tam, že jestliže někdo říká, že jeden a pravý Bůh, náš Stvořitel a Pán, nemůže být s jistotou poznán přirozeným světlem lidského rozumu skrze to, co bylo učiněno, anathema sit. Máme tedy mluvit o „důkazech“ nebo o „cestách poznání“ či „jistém poznání“? Je v tomto rozlišování nějaký hlubší smysl? Lze říci, že záleží na tom, jak definujeme pojem „důkaz“ a co od něj očekáváme. Někteří odborníci z oblasti speciálních věd chápou termín „důkaz“ takovým způsobem, který filosofické argumenty v podstatě vylučuje. Jiní myslitelé zase toto slovo používají ve smyslu, který se s argumentací pro Boží existenci docela dobře shoduje. Jisté je, že sv. Tomáš, který ve svém slavném textu o poznání Boží existence o důkazu mluví, což si odpůrci dokazování Boží existence, podle nichž Tomáš umírněně nahradil termín „důkaz“ termínem „cesta“, neuvědomují. Tomáš na výše zmíněném místě říká, že Deum esse (…) demonstrabile est per effectus nobis notos („To, že Bůh existuje, … je dokazatelné z jeho účinků, které jsou nám známé“). A v souvislosti s „cestami“ říká v dalším článku: Deum esse quinque viis probari potest („To, že Bůh je, lze dokázat pěti cestami” – kde slovo „cesta“ lze přeložit i jako „způsob“). Demonstratio a demonstrari totiž ve scholastické latině jasně a jednoznačně znamenají „důkaz“. Z podobné terminologie vycházel i 1. vatikánský koncil, který použil termíny způsobem obvyklým v tehdejší filosofii a teologii. Důkaz je v tomistické (a původně už v aristotelské) logice definován jako jisté poznání prostřednictvím příčin: demonstratio est ratiocinium quodcumque, quo habetur conclusio vera et certa („důkaz je jakýkoli úsudek, kterým dosahujeme pravdivého a jistého závěru“). Když 1. vatikánský koncil řekl, že je možné dospět k jistému poznání, pak tím mohl myslel buď přímý rozumový vhled nebo důkaz. Jestliže ale dogma mluví o poznání zprostředkovaném (neboť říká, že k poznání existence Boží docházíme skrze to, co bylo učiněno), pak to být vhled nemůže, ale musí to být jedině důkaz. Nezáleží samozřejmě na tom, zda dnes budeme používat slovo „důkaz“ nebo nějaké jiné označení. Pokud ale odmítneme termín „důkaz“ proto, abychom vyjádřili jakousi nejistotu nebo ne úplnou přesvědčivost rozumového poznání existence Boží, pak jsme ale v rozporu nejen s touto tezí, ale i Tomášovou Sumou i s dogmatem 1. vatikánského koncilu.
Nyní přistupme k rozlišení apriorního a aposteriorního důkazu. A priori zde s trochou zjednodušení znamená vyvozování od pojmu k realitě, kdežto a posteriori postup opačný. Dnes se často těmito slovy označuje poznání nezávislé na zkušenosti, resp. ze zkušenosti vycházející.
Typickým apriorním důkazem je slavná argumentace sv. Anselma z Canterbury. Ten je možné představit např. takto: Mám pojem nejdokonalejší bytosti. K pojmu nejdokonalejší bytosti však musí patřit i reálná existence, jinak by nemohlo jít o nejdokonalejší bytost (šla by myslet ještě dokonalejší – která reálnou existenci má). Nejdokonalejší bytost tedy musí mít reálnou existenci, jinými slovy Bůh existuje.
Taková argumentace však není zdaleka bez problémů. Tomáš ji nepřijímal kvůli podle něj neoprávněnému přechodu od ideální existence (v pojmu) k reálné existenci (ve skutečnosti). Přestože je tento typ argumentu tak napadaný a na první pohled pochybný, je zajímavé, že se jeho komentování a kritice věnuje celá řada filosofů od středověku až po dnešek.
Aposteriorní důkazy jsou různých typů. Klasický je např. kosmologický argument, který najdeme např. v Aristotelově Fyzice, kde se k pověstnému Nehybnému hybateli dochází z pohybu. Vše, co je pohybováno, je pohybováno něčím jiným. Veškerý pohyb pak nutně vyžaduje nějaký absolutní zdroj. Poznamenejme jen, že pohybem se u Aristotela (stejně jako u scholastiků) rozumí nejen to, čemu říkáme pohyb my (lokální – přesun z místa na místo), ale i jiné typy změny (např. kvalitativní, kvantitativní).
Tomáš Akvinský uvádí své argumenty v Teologické sumě a v Sumě proti pohanům. Jedním z nich je aristotelský argument prvního hybatele, který si pro zajímavost odcitujme:
„Vše, co se pohybuje, je pohybováno jiným. Smyslům je však zřejmé, že se něco pohybuje, například slunce; pohybuje se však proto, že je pohybováno něčím jiným. Tento pohybující se buď pohybuje nebo ne. Jestliže se nepohybuje, tak dospíváme k tvrzení, že je nutné mít nějakého nehybného hybatele, a toho nazýváme Bohem. Pokud se však tento pohybující pohybuje, tak je pohybován jiným pohybujícím. Pak musíme buď pokračovat do nekonečna nebo přejít k nějakému nehybnému hybateli. Do nekonečna však postupovat nelze, a proto je třeba trvat na nehybném hybateli.“
Dalšími typy důkazů, které sv. Tomáš pro Boží existenci uvádí, jsou argument z kauzální řady, který vychází z kauzality (každý účinek má svou příčinu) a z vyvracení možnosti nekonečné příčinné řady. To pak vede k poznání první příčiny, kterou (jak říká Tomáš) všichni nazývají Bohem. Jiný typ argumentu je založen na poukazu na existenční nahodilost věcí (mohou, ale nemusejí být), která vyžaduje nějaké nutné bytí (které nemůže nebýt) – a to všichni nazývají Bohem. Posledním Tomášovým argumentem, který zmíníme, je tzv. argument z finality – účelnosti ve světě. Tato účelnost odkazuje na nějakého původce této účelnosti, kterým je absolutní intelekt, čili Bůh.
Teze všechny tyto aposteriorní důkazy uvádí jako možnosti: kauzální důkaz, důkaz z pohybu, důkaz nutného jsoucna z existence nahodilých jsoucen, důkaz z řádu ve světě a důkaz z uspořádání věcí ve světě. Těchto pět důkazů, nebo – chcete-li – pět cest, jak dokázat Boží existenci, najdeme přímo v Sumě (1. díl, 2. otázka, 3. článek). Tomističtí filosofové (a nejen oni) je dodnes komentují, promýšlejí a zdokonalují.
Důležité je, že důkazy existence Boží jsou právě tím, čím chtějí být – totiž důkazy existence nějaké nejdokonalejší bytosti. Pouhým rozumem už není možné dospět k dokonalému poznání Boha, např. ani k poznání Boží Trojice. Rozumem dosáhneme k obzoru, kterým je existence bytosti, která je nejvýš dokonalá. Bůh, který se nám ve Zjevení dává poznat, nás však zve daleko za tento horizont. Nikdo se tedy nemusí bát, že rozumové argumenty učiní židovsko-křesťanskou víru zbytečnou. Na druhé straně není pravda, že by Bůh filosofů nebyl Bohem Abrahámovým, jak svého času tvrdil Pascal. První příčina či nehybný hybatel je Bohem Bible, Bohem dějin spásy. Je však poznán mnohem méně dokonale než nám zprostředkovává Zjevení.
Předposlední teze vyvozuje důsledky totožnosti esence a bytí v Bohu. Toto téma bylo již probíráno ve třetí tezi. A protože je to už dost dlouho, co v Opusculu byla třetí teze probírána, pro zájemce o oživení si této otázky odkazujeme také na internet: (http://www2.tf.jcu.cz/~machula/tomismus/24.htm). Stručně si tuto problematiku připomeňme. Každé jsoucno může být nahlíženo na jedné straně z úhlu „čím je“ a na druhé straně z úhlu „že je“. To první je důraz na esenci (co je dané jsoucno zač) a to druhé na existenci (že je, že existuje). Jsoucna aktuální jsou takto metafyzicky složena z esence a bytí, kdežto jsoucna potenciální čili možná jsou vlastně jen myšlené esence, které nemají aktuální existenci. Bůh je zde ale poněkud speciálním případem jsoucna. Jako jediné aktuální jsoucno v něm totiž skladba dvou metafyzických principů esence a bytí není.
To může znít na první pohled divně, protože o Bohu můžeme také říci kdo je (esence) a že je (bytí čili existence). Odpovědí zde je, že Bůh není skladbou dvou principů, ale je dokonale a naprosto jednotný. Esence a bytí v něm nejsou rozlišeny. Co to znamená? Připomeňme si, že v prvních tezích jsme probírali otázku potence a aktu čili možnosti a uskutečnění. Každé aktuální jsoucno v sobě má nějakou míru aktu, která je jakýmsi způsobem vymezena. Člověk aktuálně existuje, je skutečný, ale to, že je člověk znamená, že není kámen, pes nebo Bůh. Toto vymezení „člověkovitosti“ je dáno esencí. Esence je tedy jakési vyčlenění části možných charakteristik (proto je esence potencí čili možností), které jsou uskutečněny přijetím existence (která toto uskutečnění čili aktuálnost působí). Bůh je ale tak dokonalý, že jeho esence není jakoby „vykousnutím“ malé části velkého koláče aktuálnosti, ale je onou aktuálností samotnou. Je plností veškeré dokonalosti, kterou tvorové pouze částečně sdílí. Tato částečnost, přesněji řečeno konkrétní druh této částečnosti (proč je kámen zrovna kamenem a ne něčím jiným apod.) je esenciální vymezení určité části celku dokonalosti. Bůh ale není nějak částečně vymezen z celku dokonalosti, ale je dokonalostí samou. Připomeňme, že vrcholem veškeré aktuálnosti a dokonalosti je bytí. Proto je v případě Boha esence totožná s bytím.
Tvorové mají určitou omezenou účast na Boží dokonalosti, Bůh je touto dokonalostí samotnou. A zaměníme-li slovo „dokonalost“ za slovo „bytí“, které je nejvyšší dokonalostí a aktuálností, pak můžeme celou větu říci tak, že tvorové mají určitou omezenou účast na bytí, kdežto Bůh je bytím samotným. Rozlišovat esenci a bytí jako dva různé principy u něj tedy nemá smysl.
To, že je Boží esence totožná s Božím bytím, souvisí samozřejmě s již zmíněnou maximální dokonalostí Boží. Tvor je ve své aktualizaci, tj. ve svém uvedení do bytí a udržování v bytí odkázán na Boha, kdežto Bůh je naprosto nezávislý. To vyjadřuje i termín „subsistentní bytí“ (Tomáš používá slavný latinský výraz ipsum esse subsistens tj. samotné subsistující bytí). Termín „subsistence“ byl vysvětlen v 5. tezi, takže jen stručně připomeňme, že se jedná o nezávislou existenci na nějakém vyšším celku. Subsistující nebo subsistentní bytí je tedy bytí, které není součástí skladby esence – bytí, ale je bytím samotným. A protože esence vystihuje u tvorů míru dokonalosti, která je daná mírou účasti tvora na bytí, je Bůh jakožto subsistentní bytí dokonalostí samotnou. Není totiž nijak omezen esenciálním vymezením. Proto tato teze mluví o nekonečné dokonalosti. Posledním bodem, který by mohl být nejasný, je zmínka o metafyzickém ustavení božské esence. Tím se myslí skutečnost, že esence tvorů je ustavena fyzicky, to znamená skladbou materie a formy (hmotná jsoucna) nebo metafyzicky jakožto určité vymezení dokonalosti (andělé). Bůh však není v žádném případě hmotný a jeho esence tedy není ustavena fyzicky. Je ustavena metafyzicky, ale nikoli jako u andělů určitým vymezením dokonalosti, ale totožností s dokonalostí samotnou, tedy s bytím. Proto je Boží esence nikoli fyzická (tím se liší od tělesných tvorů), ale metafyzická, a to metafyzická par excellence (tím se liší od andělů).
V poslední tezi se vyjasňuje vztah Boha a světa, a to jak z hlediska počátku světa, tak z hlediska jeho trvání a fungování. není to téma úplně jednoduché, ale po projití předcházejících tezí bychom měli mít již dostatečnou průpravu. Vyjděme z toho, že Bůh je nejdokonalejší jsoucno a jako takový je naprosto v plnosti a neměnný. Materiální svět ale podléhá změnám a to znamená, že projevuje celou řadu nedokonalostí. Materie jako taková tedy není dokonalost sama, ale něčím, co na samém bytí nějak závisí, participuje. Musí být proto ve vztahu příčinné závislosti na Bohu jakožto bytí samotném. Tento vztah zapříčiněnosti se popisuje jako „stvoření z ničeho“.
Obvykle slovo „stvoření“ používáme v širším slova smyslu, např. pro lidskou činnost, která vede k nějakému výrobku. V takových případech jde ale pouze o „přetváření“, jinými slovy o změnu v rámci něčeho, co již existuje (chléb z mouky, dům z cihel apod.). Boží stvoření světa z ničeho je ale něco naprosto odlišného. Není zde žádná materiální příčina neboli žádný subjekt, který by Boží působení přetvářelo. Předpona „z“ ve výrazu „stvoření z ničeho“ má zcela jiný význam než stejná přepona ve výrazech jako „chléb z mouky“. Nicota není materiálem, na který Bůh působí. Nicota je nepřítomnost čehokoli. Stvoření z ničeho tedy znamená, že před Božím stvořitelským působením nebylo vůbec nic, a že Bůh tvoří bez jakéhokoli předpokladu, bez jakékoli materiální příčiny.
Kdyby byl svět v nějaké podobě nestvořený, byl by sou-věčný s Bohem. Musel by tedy být nezávislý na Božím bytí a – jak plyne z dřívějších tezí – byl by tím plností dokonalosti a bytím samým, což znamená druhým Bohem. Něco takového je ale nemyslitelné, protože jak dobře víme, svět dokonalostí samotnou není. Kromě toho je představa dvou naprostých plností dokonalosti nesmyslná. Pokud je něco dokonalostí samotnou, nic tomu nechybí. kdyby ale existovaly dvě takové plnosti dokonalosti, musely by se něčím lišit, tzn. jedna by neměla něco, co má druhá. To by ale znamenalo, že není dokonalostí samou. Nejvyšší dokonalost tedy může být pouze jediná. Tou je Bůh a svět je pouze a jen stvořenou skutečností na Bohu závislou.
Teze dále mluví o tom, že Bůh nemůže svou stvořitelskou moc nikomu sdělit nebo propůjčit. Nejprve řekněme, že stvořitelská moc jako taková může náležet pouze Bohu a nikomu jinému. Důvodem je to, že stvořitelská moc je naprosto neomezená. Není jen působením na nějaký aspekt jsoucna, ale produkcí jsoucna samého. Stvořit znamená způsobit existenci jsoucna jako takového, nejen přetvořit nějaký rys jsoucna. Stvořitelská moc proto předpokládá nadvládu nad bytím, kterou může zaručit pouze ten, který je bytím samým.
Otázkou ale je, zda Bůh nemůže svou stvořitelskou moc nějakým způsobem (např. zázrakem) sdělit tvorům. Zdálo by se, že ano, protože svrchovanost nejvýše dokonalého Boha by tím byla zachována. Řada filosofů se proto domnívala, že něco takového možné je. Příkladem může být slavný pařížský biskup Petr Lombardský, jehož sentence byly ve středověku na univerzitách komentovány. Jiným významným filosofem, který zastával tuto pozici, byl jeden z prvních jezuitských učenců Francisco Suárez. Tomisté však v návaznosti na učení Tomáše Akvinského jakoukoli možnost sdílení Boží stvořitelské moci odmítají. Kdyby Bůh zůstával hlavním činitelem a člověk s ním při stvoření jaksi spolupracoval, byl by člověk nástrojovou příčinou a Bůh hlavní příčinou, podobně jako je pero nástrojovou příčinou psaní a člověk jeho hlavní příčinou. Nástrojová příčina má ale za úkol připravovat materii, na kterou se působí, k přijetí činnosti hlavní příčiny. V případě stvoření jednak žádná materie není, takže není co připravovat, jednak je stvoření činností nekonečné moci. A jakýkoli tvor by svým spolupůsobením nutně nekonečnost takové moci omezoval, neboť každý tvor je omezený a není schopen jakoukoli nekonečnost pojmout.
Poslední tvrzení teze se týká součinnosti Boha při působení jakékoli stvořené příčiny. Působení Boha jako první příčiny na svět jakožto účinek lze popsat trojím způsobem:
- stvoření neboli uvedení do bytí z ničeho
- uchování v bytí (latinsky výstižně označověné jako „conservatio“)
- spolupůsobení (latinsky „concursus“ neboli „souběh“)
O první z těchto možností jsme již řekli dost. Druhá možnost mluví, teologickými termíny řečeno, o výkonu Boží moci na světem. Bůh nejenže do světa může aktivně zasahovat, ale také ho udržuje v bytí. Bez Boha by svět sám od sebe neexistoval, neboť bytí stvořených věcí je darované Bohem. Filosoficky řečeno, první příčina je bytí samo a existence věcí ve světě je pouze účastí na tomto samotném bytí. Jakmile by vztah účasti (participace) zmizel, ztratilo by se i bytí věcí v tomto světě a ty by se zhroutily do nicoty.
Teze se však nezabývá uchováváním v bytí, ale spolupůsobením, tj. třetí z výše uvedených možností. U Tomáše byla nauka o Božím spolupůsobení pouze naznačena a ve větší míře ji rozvinul až tomismus novověký. Vzhledem k bytostné odkázanosti nahodilého (tj. nikoli nutného) jsoucna na jsoucno nutné (tj. na Boha) je však otázka spolupůsobení tohoto nutného jsoucna s činností jsoucna nahodilého nevyhnutelná. Termín „spolupůsobení“ zde vyjadřuje spolupůsobení několika příčin na vzniku jediného účinku. V přirozeném světě se s kauzálním „spolupůsobením“ setkáváme zcela běžně, například při plození potomstva, kdy otec i matka na tomto účinku různým způsobem spolupůsobí. Nejedná se tedy o termín vyhrazený pouze pro Boží působení ve světě. Boží „spolupůsobení“ vyjadřuje souběh dvou příčin, z nichž jedna je absolutně první příčinou. První příčina, tj. Bůh, působí bytí jako takové, druhotná příčina, tj. tvor, působí vymezení tohoto bytí.
Tomisté rozlišují dva typy „spolupůsobení“, a to předcházející a simultánní (současné). Předcházející spolupůsobení se obvykle označuje jako „fyzická premoce“, tj. jakási participace druhotné příčiny (tvora) na moci první příčiny (Boha). Výše jsme již viděli, že tato participace se nemůže vztahovat na plnost této moci neboli na stvoření z ničeho. Simultánní spolupůsobení první příčiny neodnímá stvořené příčině její charakter příčiny, ale spíše ho doplňuje o kauzalitu bytí. Příčinou bytí jako takového může být pouze Bůh, takže při jakémkoli působení druhotné příčiny musí Bůh spolupůsobit.
Výše uvedené úvahy ukazují, že tomismus jasně odmítá jakýkoli typ deismu, tedy názoru, podle něhož Bůh pouze svět stvořil a pak ho ponechává sám sobě na způsob pověstného hodináře, který hodinky vytvořil a natáhl a ony už tikají dál samy. Odkázanost stvořeného světa na Boha je mnohem větší než by deismus připustil. A to člověka může vést i k zamyšlení se nad Božím působením v každém okamžiku našeho života, byť by vypadal sebevíce sekulárně a tuctově. Pro hříšníka je to důvod k obavě, pro člověka spravedlivého k chvále a díkům.