Tomáš Akvinský

Jak rozumět výroku, že se Syn vztahuje k Otci jako zapříčiněné k příčině

Některým lidem nemusí být jasné, proč se na řadě míst u oněch autorů Otec nazývá příčinou Syna a Otec nebo Syn zase příčinou Ducha svatého. Poprvé to najdeme ve slovech Athanasiových, který na Nicejském koncilu[1] řekl: „Všechno, co má Syn od Otce, má jako slovo od mysli,[2] záře od Slunce, proud vody od pramene a vše zapříčiněné od příčiny. Avšak kdo napadá nebo popírá to, co je zapříčiněné, popírá ve skutečnosti i jeho příčinu. Zrozením zapříčiněný Syn říká: ,Kdo odmítá mne, odmítá toho, který mě poslal.‘[3]“[4] A jinde zase Athanasios řekl: „Duch není bez počátku a bez příčiny, ale dává se nám poznat jako pravý Bůh, který má však počátek nikoli v čase, ale v příčině svého původu.“[5] A stejně tak říká Basil, že „Duch svatý je poslaný od samého Boha, který je jeho příčinou.“[6] A Theodoret ve výkladu listu Židům říká, že „Příčinou Syna je Otec.“[7]

U latinských autorů[8] však není zvykem nazývat Otce příčinou Syna nebo Ducha svatého, ale pouze počátkem[9] nebo původcem. Má to tři důvody:

Za prvé: Otce nelze chápat jako příčinu Syna na způsob formální, materiální nebo účelové příčiny, ale pouze na způsob příčiny původu, tj. příčiny účinné. Avšak ta má vždy jinou esenci než to, co zapříčiňuje. A abychom nevzbudili dojem, že Syn má jinou esenci než Otec, nenazýváme obvykle Otce příčinou Syna, ale spíše používáme slov označujících původ s jakousi soupodstatností, např. pramen, hlava a podobně.

Za druhé: Příčině u nás odpovídá účinek, tj. něco učiněného. Otce tedy nenazýváme příčinou, aby si někdo nemyslel, že je Syn učiněný. Také filosofové nazývají Boha první příčinou. Všechno zapříčiněné však zahrnují mezi tvory. A proto kdybychom říkali, že má Syn příčinu, mohl by tomu někdo rozumět tak, že patří mezi tvory.

Za třetí: O Bohu by člověk neměl bez vážného důvodu mluvit jinak, než mluví svatá Písma. V nich se však Otec nazývá počátkem Syna, jak to vidíme v Jan 1, 1: „Na počátku bylo Slovo“. Nikde v Písmu se ale Otec nenazývá příčinou nebo Syn zapříčiněným. A protože pojem „příčina“ obsahuje více než pojem „počátek“, nenazýváme Otce příčinou ani Syna zapříčiněným.

Nic z toho, co se týká původu, však Bohu neodpovídá víc, než slovo „počátek“. To, co je v Bohu neproniknutelné, a co nemůžeme nijak definovat, označujeme u Boha raději slovy obecnějšími než konkrétními a vlastními jmény. Proto je jeho nejvlastnějším jménem „Ten, který je“, jak se říká v Ex 3, 14, tedy to nejobecnější. Tak jako je ale příčina obecnější než prvek,[10] je i počátek obecnější než příčina. Bod se přeci nazývá počátkem úsečky, ale nikoli její příčinou. A proto je použití slova „počátek“ pro Boha nejvhodnější.

Nelze si ale myslet, že výše zmínění světci, kteří pro označení božských osob použili slova „příčina“ a „zapříčiněné“, zamýšleli do Boha vnášet rozmanitost nebo chápat Syna jako tvora. Chtěli pouze ukázat původ božských osob, podobně jako my, když používáme slova „počátek“. Proto Řehoř z Nyssy říká: „Slovy ,příčina‘ a ,zapříčiněné‘ neoznačujeme přirozenost, ani nedáváme tato slova na místo „esence“ či „přirozenosti“, ale popisujeme jimi odlišnost; že totiž není nezrozený a Otec nemá původ v jiném prostřednictvím zrození.“[11] Basil zase říká: „Tvrdím, že Duch svatý je nezrozený a nemá Otce ani stvořitele, neboť není stvořený. Má ale jako příčinu Boha, jehož Duchem je a od něhož pochází.“[12]

Ve spisech zmíněných učitelů se nachází také tvrzení, že je Syn druhý po Otci a Duch svatý třetí po nich obou. Athanasios totiž v Řeči k Serapionovi: „Duch svatý je třetí po Otci a druhý po Synu.“[13] A Basil říká: „Důstojností a pořadím je Duch druhý po Synu.“[14]

To se však někomu může zdát jako omyl. U božských osob je pouze řád přirozenosti, podle kterého, jak říká Augustin, není jeden před druhým, ale jeden z druhého.[15] Neexistuje žádný typ přednosti, podle kterého by se dalo o Otci říci, že předchází Syna. Nepředchází ho v čase, neboť Syn je věčný, ani v přirozenosti, neboť je pouze jediná přirozenost Otce a Syna, ani v důstojnosti, neboť Otec a Syn jsou si rovni, ani v našem poznání, neboť se liší pouze svými vztahy a vztahové věci poznáváme zároveň,[16] protože poznání jednoho plyne z poznání druhého. Z toho pak plyne, že přesně vzato nelze Syna nazvat druhým po Otci, ani Ducha svatého třetím po Otci.

Zmínění učitelé proto mluví o Synu jako druhém a Duchu svatém jako třetím v řádu počítání. To se ukazuje ze slov samotného Basila, který říká: „Přijali jsme Ducha svatého, který je zmiňován a oslavován jako třetí po Otci a Synu, Ducha Syna Božího, který při ustanovení obřadu spásonosného křtu řekl: Jděte a křtěte všechny národy ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.[17]“[18] A Epifanios říká: „Duch svatý z Otce i Syna je vzýván jako třetí.“[19]

To, že Basil nazývá Ducha důstojností druhým po Synu, se však zdá být větší problém, neboť tím vnáší odstupňování důstojnosti do Trojice. Každá ze třech osob má ale stejnou důstojnost. Je to však možné vyložit nikoli ve smyslu důstojnosti přirozenosti, ale důstojnosti osoby, jak to i my říkáme slovy, že „osoba je hypostaze vymezená svou vlastní důstojností“.[20] V tomto smyslu říká Hilarius, že Otec je větší než Syn kvůli své autoritě původce, avšak Syn není menší než Otec kvůli jednotě substance.[21]

Ještě problematičtější se zdají slova svatého biskupa Epifania z Kypru, který říká, že „Duch svatý je Duchem pravdy a třetím světlem po Otci a Synu.“[22] Kde je totiž jednota, tam není pořadí prvního nebo třetího. Otec, Syn a Duch svatý jsou jedním světlem a jedním Bohem.[23] Tak jako se v katolickém smyslu nedá říct, že je Duch svatý třetí po Otci a Synu, tak se nedá říct ani to, že je třetím světlem.

Říká se o něm ale, že je třetí osobou, což je dáno tím, že existuje více osob. Když tedy Epifanios mluví o „třetím světle“, plyne z toho, že existují tři světla. Sám to výslovně potvrzuje, když později říká: „O jiných věcech se mluví jako o světlech kvůli jejich postavení, složení nebo označení, ale ne proto, že by byly těmto třem světlům podobné.“[24]

Je však možné říci, že pojem „světlo“ obsahuje nějaký původ, neboť světlo je to, co se šíří z nějakého zdroje, a co může i dál šířit nějaké světlo jiné. V tomto smyslu pak může být slovo „světlo“ vztaženo na osobové vlastnosti, neboť zde označuje vlastnost šíření se, i když ta patří z hlediska přirozenosti světla k jeho esenci. A to měl na mysli jmenovaný církevní otec, když mluvil o třetím světle nebo třech světlech v Bohu. Rozhodně bychom ale neměli vyvozovat důsledky z tohoto tvrzení chápaného doslovně, ale naopak bychom měli jasně vyznat, že Otec, Syn a Duch svatý jsou jedním světlem.

Jak rozumět výroku, že esence je v Synu zrozená a v Duchu svatém vydechovaná

Podle výroků uvedených otců je esence v Synu zrozená a v Duchu svatém vydechovaná.[25] Athanasios totiž ve Třetí řeči o skutcích Nicejského koncilu vkládá Synu do úst slova: „Udělím lidem tvého Ducha z mé esence, kterou jsi zrodil.“ A o kousek dále: „Dej jim Ducha svatého z mé esence, kterou jsi ve mně zrodil.“[26] Také v Listu Serapionovi říká: „Svou esenci, kterou v sobě uchovává, zrodil Původce nevypověditelným způsobem ve svém Synu.“[27] A dále: „Jako má Otec život v sobě samém, tj. živou vydechující přirozenost, tak dal i Synu , aby měl život v sobě samém, tj. zrodil v Synu stejnou přirozenost vydechující živého Ducha.“ A níže pak říká: „V Otci i Synu existuje jedno božství přirozeně vydechující jednoho Ducha svatého.“[28] Z těchto slov vyplývá, že božská přirozenost v Synu je zrozená a v Otci a Synu vydechující.

Také Cyril v knize Thesaurus proti bludařům říká: „Nestvořená zrozená síla v Synu náleží Synu naprosto stejným způsobem jako přirozenost otcovská.“ A dále: „Otec dal Synu život, tj. zrodil v Synu svůj přirozený život.“[29] Basil zase říká: „Syn, kterého dává Otec, je esenciálně zrozený Bůh z Boha a má v sobě zrozenou celou esenci Otce.“[30] A Athanasios v Listu Serapionovi tvrdí, že je božská esence v Duchu svatém vydechovaná, když říká: „Duch svatý je pravým a přirozeným obrazem Syna svou esencí, která je mu od něho vdechnuta.“[31]

Tento způsob vyjadřování je ale problematický. Na posvátném Lateránském koncilu[32] bylo zavrženo učení Jáchyma, který si dovolil obhajovat tento způsob vyjadřování proti mistru Petrovi Lombardskému. Tento učitel objasňuje v pátém oddílu první z knih Sentencí,[33] které sestavil, že společná esence nerodí, ani není zrozena, ani nevychází, a to proto, že v Bohu je jak něco společného a nerozlišeného, tak i něco, co je rozlišené a nikoli společné. Proto se rozlišenost v Bohu nemůže připisovat tomu, co je společné a nerozlišené, ale pouze tomu, co je rozlišené. V Bohu však není žádná jiná rozlišenost než to, že jeden plodí, jiný je zrozen a další vychází. Proto nemůže být plození, zrození ani vycházení připisováno božské esenci, která je ve třech osobách společná a naprosto nerozlišená. To, co je v Bohu rozlišeného je osoba neboli hypostaze neboli supozitum[34] božské přirozenosti, tj. to, co má božskou přirozenost. A proto to, co označuje či suponuje[35] osobu, vhodně přijímá charakteristiku zplozenosti nebo vycházení, jako slova „Otec“, „Syn“ a „Duch svatý“ označují určité osoby, tedy to, co slova „osoba“ či „hypostaze“ označují společně. Proto se vhodným způsobem říká, že Otec plodí Syna, že je Syn zrozen Otcem, a že Duch svatý vychází od Otce i Syna, a podobně že osoba plodí či vydechuje osobu, nebo je zrozena či vydechována jinou osobou.

Slovo „Bůh“ označuje společnou esenci konkrétním způsobem neboť označuje to, co má božství. Může tedy na základě způsobu svého označování suponovat osobu. Proto jsou patřičné i takové výroky jako „Bůh plodí Boha“ a „Bůh je zrozen“ nebo „z Boha vychází“.

Slova „esence“, „božství“ a podobné však něco označují způsobem abstraktním, a kvůli tomuto svému způsobu označování nemohou označovat ani suponovat osobu. Proto se o nich nedají vypovídat propriální vlastnosti[36] osob, takže se nemluví o plodící nebo zrozené esenci, ačkoli některé z takových slov jsou osobám bližší,[37] nakolik označují principy aktů patřících ve vlastním smyslu osobám, např. světlo, moudrost, dobro apod. A proto se slova, která jsou propriálními vlastnostmi osob, o nich vypovídají méně nevhodně, jako když se Syn nazývá světlem ze světla a moudrostí z moudrosti. Výrazy jako „esence z esence“ jsou však velmi nevhodné.

Avšak i když se způsob vypovídání, když se říká „Bůh“ a „božství“, odlišuje, věcně se jedná o naprosto totéž, a z důvodu této totožnosti se může vypovídat jedno o druhém, např. Bůh je božství“ nebo „božská osoba“ nebo „Otec je božskou esencí“. Tímto způsobem se u svatých otců někdy používá jedno k označení druhého, jako když se říká, že „božská esence plodí“, neboť Otec, který je božskou esencí, plodí, nebo „esence z esence“, neboť Syn, který je esencí, je z Otce, který je toutéž božskou esencí. A tento způsob výkladu používá Cyril v knize Thesaurus, když říká: „Otec, který žije životem ze sebe sama a vpravdě existuje svou esencí jakoby z pravého kořene, plodí Syna a dává mu při tom přirozeně svůj přirozený život a esenci.“[38] Také výrok, že Otec zplodil svou přirozenost v Synu, je třeba vykládat v tom smyslu, že dal tímto plozením Synu svou přirozenost, jak je to uvedeno ve zmíněných Cyrilových slovech.

Z toho také plyne, jak se musí vykládat to, co v téže knize říká Cyril: „Jak tedy může být Ježíš, který je synem otcovské esence, stvořením?“[39] Nenazývá se totiž synem otcovské esence jakoby otcovskou esencí zrozený, ale jako otcovskou esenci zrozením přijímající. Tímto způsobem je třeba vykládat každé podobné tvrzení, např. výrok, že Syn nebo Duch esenciálně vycházejí,[40] je třeba chápat tak, že při svém vycházení přijímají esenci Otce.

Jak rozumět výroku, že to, co je přirozeně propriální vlastností Otce, je i propriální vlastností Syna

K pochybnostem vede to, co říká Cyril ve zmíněné knize Thesaurus: „Vše, co je propriální vlastností Otce, je přirozeně i propriální vlastností Syna.“[41] Buď má na mysli esenciální atributy, a v tom případě se nejedná o propriální vlastnosti Otce ani Syna, ale o vlastnosti oběma společné, nebo má na mysli vlastnosti osobové, a v tom případě to, co je propriální vlastností Otce není propriální vlastností Syna, např. nezrozenost a otcovství nepatří žádným způsobem Synu, ale pouze Otci.

Z toho, co Cyril uvádí dříve však plyne, že mluví o esenciálních atributech. Říká totiž: „Vše, o čem se říká, že je přirozeně v Otci, je i v Synu“,[42] např. život, pravda, světlo apod. O těchto věcech se mluví jako o propriálních vlastnostech Otce nebo Syna, nemyslí se tím propriální vlastnosti Otce vzhledem k Synu, ani Syna vzhledem k Otci, ale obou vzhledem ke tvorům, jimž na rozdíl od Boha tyto vlastnosti nepatří propriálně. Propriální vlastností se zde tedy nemyslí to, co patří pouze jednomu jedinému, ale to, co vpravdě a vlastním způsobem patří někomu jako takovému.

Jak rozumět výroku, že Otec je své dokonalosti nepotřebuje ani Syna ani Ducha svatého

Dále vzbuzuje pochybnosti to, co říká Athanasios v Listu Serapionovi: „Otec je sám o sobě a v sobě prostý jakékoli nedokonalosti, existuje jako dokonalý Bůh a ke své dokonalosti nepotřebuje ani Syna ani Ducha svatého.“[43] O tom, že Otec ke své dokonalosti nic nepotřebuje, není pochyb. Ani Syn ani Duch svatý ke své dokonalosti nic nepotřebují. Když někdo něco potřebuje, tak je to proto, že mu to chybí k jeho dokonalosti. Otci, Synu ani Duchu svatému ale k dokonalosti nic nechybí.

Otec ale nemůže být dokonalý, nemá-li Syna, neboť bez Syna by nebyl Otcem. A nebyl by dokonalý Bůh, kdyby neměl Slovo a dech života, jak to říká Athanasios ve Třetí řeči o skutcích Nicejského koncilu na adresu ariánů, kteří odmítali soupodstatnost Syna a Ducha svatého s Otcem: „Říkají, že otcova přirozenost, která dala všem věcem přirozenost schopnou plodit sobě podobné, je sterilní a jalová. Dělají němým a bezeslovným Otce, který dal všem rozumovým bytostem schopnost mluvení.[44] Dále nazývají Otce mrtvým a zbaveným přirozenosti života[45].“[46] Popírají totiž, že je Duch svatý soupodstatný s Otcem. Z toho je jasné, že by Otec nebyl dokonalým Bohem, kdyby neměl Syna a Ducha svatého. Kromě toho říká Athanasios v Listu Serapionovi, že „Otec mohl stvořit tvory pouze Slovem a může tvory zbožšťovat sdílením sebe sama také pouze Slovem. Podobně i Syn může působit pouze v Duchu svatém.“[47]

Otci, Synu a Duchu svatému je tedy společné to, že žádný z nich nepotřebuje nic ke své dokonalosti. Dále je jim společné to, že žádný z nich nemůže být bez druhých dvou dokonalým Bohem. A právě proto říká Athanasios o Otci, že ke své dokonalosti nepotřebuje Syna ani Ducha svatého. Svou dokonalost nemá od jiného, kdežto Syn a Duch svatý mají svou dokonalost od Otce. Tentýž Athanasios proto v Listu Serapionovi říká, že „Otec není naprosto blažený kvůli Synu nebo kvůli Duchu. To, čím je, a to, co má, nemá od nikoho nad sebou ani pod sebou, tj. od Syna ani od Ducha svatého.“[48]

Dále vzbuzuje pochybnosti to, když Řehoř Naziánský v Řeči o Zjevení Krista říká: „Duch svatý, nakolik vychází, takže je nezrozený, a není Synem, je jaksi uprostřed mezi nezrozeným a zrozeným.“[49] Zdá se totiž, že není možné Ducha svatého nazvat nezrozeným. Hilarius totiž v knize O synodech[50] praví, že kdyby se mluvilo o dvou nezrozených, znamenalo by to, že jsou dva bohové. A Athanasios v Listu Serapionovi praví, že „Duch svatý není nezrozený, neboť katolická církev shromážděná na Nicejském koncilu správně a věrně prohlásila pouze o Bohu Otci, že je bez počátku a nezrozený. A pod anathematem zavázala celý svět, že je to možné věřit a hlásat pouze o Otci.“[51]

Cýrok, že je někdo nezrozený, lze ale chápat ve dvojím smyslu. Za prvé tak, že někdo nemá počátek, což platí pouze o Otci, jak plyne z Athanasiových slov. Za druhé tak, že někdo není zplozen, ačkoli má počátek. A právě v tomto smyslu nazývá Ducha svatého nezrozeným nejen Řehoř Naziánský ve výše citovaném výroku, ale i Jeroným v Pravidlech definic proti heretikům.[52]

Ve zmíněných slovech[53] Řehoře Naziánského je také pochybné to, že Duch svatý je podle něj „uprostřed mezi nezrozeným a zrozeným“,[54] tj. mezi Otcem a Synem. Spíše se o něm totiž mluví jako o třetím nebo třetí osobě Trojice, jak bylo řečeno výše.[55]

Je však třeba říci, že se Duchu svatém něm nemluví jako o tom, kdo je uprostřed vzhledem k řádu původu, kde je Syn uprostřed mezi Otcem a Duchem svatým, ale jako o tom, kdo je uprostřed jakoby společné pouto obou – je totiž vzájemnou láskou Otce a Syna. A podobně je třeba vykládat to, co říká Epifanios v knize O Trojici, totiž že je Duch svatý „mezi Otcem a Synem“.[56]

Na mnoha místech se pak u těchto autorů říká, že Duch svatý je obrazem Syna. Kupříkladu Athanasios praví ve Třetí řeči o skutcích Nicejského koncilu, že „Duch svatý se nazývá a je jedinou zbožšťující a oživující pravdou a obrazem Syna. Tím, co v sobě esenciálně obsahuje, přirozeně zobrazuje Syna, podobně jako je Syn obrazem Otce.“[57] A v Listu Serapionovi říká, že „Duch svatý v sobě přirozeně obsahuje Syna, jako jeho věrný a přirozený obraz.“[58] Podobně i Basil říká, že „Duch svatý se nazývá prstem, dechem, pomazáním, vanutím, smyslem Kristovým, vycházením, vyvedením, posláním, vyvěráním, vylitím, vznášením, září, obrazem, pečetí, pravým Bohem.“[59] A dále: „Duch svatý, třetí po Otci a Synu, je pravým a přirozeným obrazem Otce a Syna, které nám přirozeně zpřítomňuje.“[60]

U latinských autorů však není obvyklé nazývat Ducha svatého obrazem Otce nebo Syna. Augustin totiž říká v 6. knize O Trojici, že „pouze Syna bereme jako Slovo“, že „o Slovu se mluví jako o jakémsi obrazu“, a že „pouze Syn je obrazem Otce, nakolik je Synem.“[61] Také Richard od sv. Viktora ve své knize O Trojici[62] jmenuje důvody, proč nemůže být Duch svatý nazýván obrazem jako Syn: Přestože je Otci podobný svou přirozeností jako Syn, neshoduje se s ním v žádné vztahové vlastnosti, na rozdíl od Syna, který s Otcem sdílí aktivní vydechování Ducha svatého.

Někteří[63] z tohoto důvodu tvrdili, že Ducha svatého nelze nazvat obrazem, neboť by byl obrazem dvou, tj. Otce a Syna, od kterých pochází. Jeden obraz však nemůže zobrazovat dvě osoby. Autorita Písma, kterou také nelze při probírání božských věcí pomíjet, se výslovně praví, že je Syn obrazem Otce. V Kol 1, 13 je psáno: „Přenesl nás do království svého milovaného Syna. V něm máme vykoupení a odpuštění hříchů: On je obraz Boha neviditelného.“ A v listu Žid 1, 3 se říká o Synu: „On, odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty.“

Je však třeba vědět, že svatí řečtí otcové[64] uvědějí dva citáty Písma svatého, které – jak se zdá – nazývají Ducha svatého obrazem Syna. V Řím 8, 29 je psáno: „Ty, které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali obraz jeho Syna.“ Obrazem Syna však nemůže být nic jiného než Duch svatý. V 1 Kor 15, 49 se pak říká: „Jako jsme nesli obraz pozemského, tak poneseme i obraz nebeského,“ tj. Krista. Obrazem zde řečtí otcové chápou Ducha svatého, i když se v těchto citátech nikde výslovně Duch svatý obrazem nenazývá. Je možné je chápat tak, že lidé přijmou obraz Syna, resp. že ponesou obraz Krista. Lidé se totiž stávají svatými a podobnými Kristu díky daru milosti, jak říká Apoštol v 2 Kor 3, 18: „Na odhalené tváři nás všech se zrcadlí slavná zář Páně, a tak jsme proměňováni k jeho obrazu ve stále větší slávě – to vše mocí Ducha Páně.“ Zde se obrazem nenazývá Duch Kristův, ale něco, co v nás existuje a pochází od Ducha Božího.

Protože by ale bylo opovážlivostí protiřečit jasným výrokům takových učitelů, můžeme říci, že je Duch svatý obrazem Otce a Syna tak, že obrazem zde myslíme pouze to, že ten, kdo pochází od jiného, v sobě nese podobu svého původce. Kdyby se ale obrazem myslelo něco, co existuje od jiného a co má pouze pro svůj původ podobu toho, díky němuž existuje, nakolik je od jiného, jako zplozený syn nebo myšlené slovo, pak se v tomto smyslu může obrazem nazývat pouze Syn. K povaze syna totiž patří to, že má přirozenou podobu s otcem, a podobně k povaze slova patří to, že je podobou toho, co slovo vyjadřuje a čím slovem je. V povaze ducha nebo lásky však není to, aby byla ve všem podobná tomu, čí je. U Ducha svatého je tomu tak pouze díky jednotě božské esence a jednoduchosti, díky níž musí vše, co je v Bohu, být Bohem.

Povaze obrazu se nevymyká ani to, že Duch svatý nesdílí s Otcem žádnou osobovou vlastnost, neboť podoba a rovnost božských osob se nezakládá na osobových vlastnostech, ale na esenciálních atributech. Nerovnost a nepodobnost v osobových vlastnostech se v Bohu nemusí nazývat rozdílností. Jak říká Augustin v knize Proti Maximinovi, když říká, že Syn je zrozen Otcem: „Neukazuje se zde nerovnost substance, ale řád přirozenosti.“[65] Podobně nepředstavuje problém to, že Duch svatý pochází od obou dalších božských osob. Je od obou, nakolik jsou oba jedním, neboť Otec a Syn jsou jediným původem Ducha svatého.

[1] Srov. Libellus 1, 1-2.

[2] Doslova od srdce.

[3] Lk 10, 16 (ČEP).

[4] Libellus 7, 27-32; srov. ATHANASIOS, Oratio III contra Arium n. 3 (PG 26, 328 B).

[5] Libellus 10, 150-155. Tento text nebyl u Athanasia nalezen.

[6] Libellus 64, 16-17; srov. BASIL, Adv. Eunom. V (PG 29, 772 C); srov. Libellus 70, 4-5 (nenalezeno).

[7] THEODORET, Libellus 90, 6; srov. OECUMENIUS, Super Ep. ad Hebr. I (PG 119, 281 D).

[8] Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, De pot. q. 10, a. 1, ad 8 a dále.

[9] Latinské slovo principium znamená jak české počátek, východisko, princip. České slovo počátek evokuje příliš počátek časový. V dané situaci je však nejrozumnějším překladem.

[10] Srov. AVERROES, Super Metaph. V, com. 4.

[11] Libellus 29, 14-22; srov. ŘEHOŘ Z NYSSY, Quod non sun tres dii (PG 42, 133 C).

[12] Libellus 69, 8-11 (nenalezeno).

[13] Libellus 15, 101-102 (nenalezeno).

[14] Libellus 56, 7-8; srov. BASIL, Adv. Eunom. III, 1-2 (PG 29, 656 A; 657 C).

[15] Srov. AUGUSTIN, Contra Maxim. II, c. 14, n. 8 (PL 42, 775).

[16] Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Super Sent. I, d. 9, q. 2, a. 1.

[17] Mt 28, 19 (dle lat.).

[18] Libellus 57, 16-21; srov. BASIL, Adv. Eunom. III (PG 29, 657 C).

[19] Libellus 73, 6; srov. EPIFANIOS, Ancoratus n. 8 (PG 43, 29 C).

[20] Srov. ALEXANDR HALSKÝ, Glossa in Lib. Sent. I, d. 23, n. 9.

[21] Srov. HILARIUS, De Trin. IX, n. 54 (PL 10, 325 A).

[22] Libellus 77, 34-35; srov. EPIFANIOS, Ancoratus n. 71 (PG 43, 148 B).

[23] Srov. AUGUSTIN, De Trin. VII, c. 3 (PL 42, 939).

[24] Libellus 77, 35-38; srov. EPIFANIOS, Ancoratus n. 71 (PG 43, 148 B). Výraz „třem světlům“ je dodán editorem Libellu a v originále se nenachází.

[25] Prakticky žádný z výroků, které jsou zmiňovaným církevním otcům v této kapitole připisovány, v jejich spisech nenajdeme. Jsou to výroky, které jim připisuje libellus, který Tomáš komentuje. K libellu srov. prolog tohoto spisu.

[26] Libellus 4, 10-13.20-22 (nenalezeno).

[27] Libellus 15, 69-72 (nenalezeno).

[28] Libellus 19, 74-78.82-85 (nenalezeno).

[29] Libellus 45, 28-30 a 46, 67-68 (nenalezeno, glosy editora libellu).

[30] Libellus 71, 2-6 (nenalezeno).

[31] Libellus 15, 110-111 (nenalezeno).

[32] 4. LATERÁNSKÝ KONCIL, cap. 2 (Mansi 22, 982).

[33] Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, STh. I, q. 39, a. 4-5.

[34] Termíny supponere a suppositum znamená doslova „podkládat“ a „podklad“. V souladu s českými zvyklostmi u textů z historie logiky je nepřekládáme, ale kalkujeme. Středověká logika používala tyto termíny v odborném smyslu ve smyslu „zastupovat“ ve výroku nějaký předmět. Nějaký pojem tak stojí na místě (zastupuje neboli „podkládá“) toho, o čem výrok vypovídá. K typům supozice srov. SOUSEDÍK, P., Logika pro studenty humanitních oborů, Praha: Vyšehrad 1999, s. 74-82.

[35] Je namístě poznamenat, že supozice (suppositio) je určitý typ označování (significatio).

[36] Propriální vlastnost je vlastnost, která náleží pouze jednomu.

[37] Myslí se zde to, že některá abstraktní slova se v jistém smyslu o osobách vypovídat mohou, ale jen v určitém vymezeném smyslu. Jedná se právě o ta slova, o která jde ve výrocích řeckých otců zmiňovaných v této kapitole.

[38] Libellus 45, 60-64 (nenalezeno, glosa editora libellu).

[39] Libellus 47, 29-30; srov. CYRIL, Thesaurus 33 (PG, 508 D), který je ale velmi nepřesně citován.

[40] Srov. Libellus 3, 14; 3, 19; 4, 11; 11, 57 atd.

[41] Libellus 46, 67-68; srov. CYRIL, Thesaurus 14 (PG 75, 244 D).

[42] Libellus 46, 55-57; srov. CYRIL, Thesaurus 14 (PG 75, 244 D).

[43] Libellus 12, 8-11; Zde i dále se jedná o citáty z Preudo-Athanasia.

[44] Upírají mu totiž Slovo – Syna.

[45] Upírají mu totiž původce a dárce života – Ducha svatého.

[46] Libellus 1, 7-14.

[47] Libellus 16, 84-88.

[48] Libellus 15, 118-121.

[49] Libellus 26, 15-16; srov. ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Oratio 31, n. 8 (PG 36, 141 B).

[50] Srov. HILARIOS, De synodis n. 38 a 59 (PL 10, 512 B; 521 A).

[51] Libellus 14, 5-10 (nenalezeno).

[52] Jedná se o anonym zahrnovaný mezi Ambrožova díla, o němž se zmiňuje pod Jeronýmovým jménem Petr Lombardský. Srov. Lib. Sent. I, d. 13, c. 4 (PL 17, 510-512).

[53] Srov. kap. 8.

[54] Libellus 26, 16.

[55] Srov. kap. 2.

[56] Libellus 73, 5; srov. EPIFANIOS, Ancoratus n. 8 (PG 43, 29 C).

[57] Libellus 9, 46-51 (nenalezeno).

[58] Libellus 15, 109-110 (nenalezeno).

[59] Libellus 70, 5-8 (nenalezeno).

[60] Libellus 71, 21-23 (nenalezeno).

[61] AUGUSTIN, De Trin. VI, c. 2, n. 3 (PL 42, 925).

[62] Srov. RICHARD OD SV. VIKTORA, De Trin. VI, c. 11 (PL 196, 975).

[63] Srov. ALBERT VELIKÝ, Super Sent. I, d. 28, a. 9; Summa fr. Alexandri I pars, n. 418; BONAVENTURA, Super Sent. I, d. 31, p. 2, a. 1, q. 2.

[64] Srov. Libellus 17, 52-54; srov. ATHANASIOS, Epist. I ad Serap. n. 24 (PG 26, 588 B); Libellus 50, 2-3; srov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ, Thesaurus 33 (PG 77, 569 B).

[65] AUGUSTIN, Contra Maxim. II, c. 14, n. 8 (PL 42, 775).

přeložil: Tomáš Machula
Definitivní verze celého spisu s poznámkovým aparátem a úvodní studií bude vydána v nakladatelství Krystal OP v roce 2010.