Tomáš Akvinský

VÝKLAD BOETHIOVA SPISU
O HEBDOMADÁCH

 kap. 1-2

Překlad pořízen ze Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, Tom. L, Roma: Commissio Leonina – Paris: Les éditions du Cerf 1992.

I.

VYKLÁDANÝ TEXT

Žádáš, abych z našich hebdomad vyložil nejasnou otázku týkající se způsobu, jakým jsou substance dobré v tom, co jsou, ačkoli nejsou substanciální dobro, a učinil ji o něco jasnější.

Říkáš, že je to třeba udělat proto, že ne všem je [5] jasný postup takových pojednání. Já sám jsem svědkem, jak živě ses těmito věcmi zabýval.

Hebdomady si promýšlím sám pro sebe a to, co jsem nahlédl, spíše uchovávám ve své paměti, než abych to sdílel s těmi, jejichž svévole a drzost [10] jde vždy ruku v ruce s narážkami a výsměchem.

Nenech se odradit nejasnostmi způsobenými stručností, neboť ty jsou věrnou stráží tajemství, a mají tu výhodu, že promlouvají pouze k těm, kdo jsou toho hodni.

Tak jako je obvyklé v matematice i v jiných [15] naukách, uvedl jsem nejprve termíny a pravidla, z nichž vyvodím všechna následující tvrzení:

Obecný pojem je výpověď, kterou potvrdí kdokoli, kdo ji slyší.

Takové pojmy jsou dvojího druhu. Jeden je obecný tak, [20] že je dostupný všem lidem, např. když řekneš „Jestliže od dvou sobě rovných čísel odečteš stejné číslo, tak se výsledky rovnají“, pak to nikdo, kdo to chápe, nepopře. Druhý náleží pouze učencům, nicméně vychází z takových obecně sdílených pojmů, např. „To, co je netělesné, [25] není v místě“ a podobné výroky, které nestvrzuje prostý lid, nýbrž učenci.

VÝKLAD

Nejprve běž do svého domu a tam je pozvi. A hrej si tam a rozvíjej své myšlenky. (Sír 32, 11-12).[1]

Úsilí o dosažení moudrosti má tu výhodu, že moudré jednání je více než dostačující samo pro sebe. Při jednání navenek člověk potřebuje [5] mnohou pomoc, ale v kontemplaci moudrosti je člověk tím úspěšnější, čím více s ní prodlévá o samotě.[2] A proto mudrc[3] ve výše uvedených slovech vybízí člověka, aby se vrátil sám k sobě, když říká: Nejprve běž do svého domu, tj. [10] od vnějších věcí se usiluj navrátit do své mysli dříve, než se začneš zaobírat něčím jiným a tato starost tě rozptýlí. Kniha Moudrosti (8, 16) totiž říká: „Až se vrátím domů, odpočinu si u ní“,[4] tj. u moudrosti. Avšak tak jako kontemplace moudrosti vyžaduje [15] nejprve soustředění mysli tak, aby byl kontemplací moudrosti naplněn celý dům, je také potřeba, aby byl člověk svými myšlenkami přítomen ve svém nitru a nerozptylovaly ho jiné věci. Proto mudrc dodává: [20] a tam je pozvi, tj. koncentruj tam všechny své myšlenky. Když je pak vnitřní dům zcela vyprázdněn a člověk v něm svými myšlenkami plně přebývá, vysvětluje mudrc, co je třeba udělat, když dodává: a hrej si tam. Zde je třeba si povšimnout, že [25] kontemplace moudrosti se vhodně přirovnává ke hře, a to ze dvou důvodů.Za prvé proto, že hra je potěšením a kontemplace moudrosti přináší nejvyšší potěšení, jak praví Sírachovec (24, 20) ústy moudrosti: „Můj duch [30] je sladší než med“.[5] Za druhé proto, že hra se nehraje kvůli něčemu jinému, ale kvůli hře samé, a totéž platí pro potěšení z moudrosti. Někdy se stává, že člověk prožívá potěšení při myšlenkách na to, po čem touží [35] nebo co hodlá udělat. Takové potěšení se ale vztahuje k něčemu vnějšímu, čeho chce dosáhnout. Když takovému potěšení něco chybí nebo mu něco vstupuje do cesty, objevuje se nemalé trápení, jak praví Sírachovec:[6] “Smích se spojuje s bolestí“. [40] Potěšení z kontemplace moudrosti má svou příčinu samo v sobě. Proto nikdo nepociťuje úzkost z očekávání něčeho, co by mohlo chybět, jak praví kniha Moudrosti (8, 16): „Pobývat s ní“, tj. s moudrostí, „nepůsobí trpkost a spolužití s ní není trápením“.[7] [45] Proto božská Moudrost srovnává v knize Přísloví (8, 30) své potěšení s hrou: „Bylo mi potěšením si každý den hrát před ním“,[8] jakoby se různými „dny“ myslelo promýšlení různých pravd. Proto se i zde dodává: a [50] tam rozvíjej své myšlenky, totiž ty, jimiž člověk dochází k poznání pravdy.

Boethius, který se držel této pobídky, pro nás sestavil knihu týkající se jeho myšlenek a nazval ji O ekdomadách, tj. O tom, co bylo zveřejněno,[9] neboť [55] v řečtině znamená slovo „ekdidomi“ totéž, co v latině „edere“, tj. „vydání“ nebo „zveřejnění.“[10] V této knize se Boethius věnuje dvěma věcem. Za prvé předkládá úvod a za druhé pokračuje vlastním pojednáním, když říká: Bytí a „to, co je“, se odlišuje...[11]

Ohledně prvního bodu dělá trojí. Za prvé představuje svůj [60] záměr, za druhé pak způsob pojednání, když praví: Říkáš, že je to třeba udělat...[12], a za třetí předkládá rozvržení tohoto pojednání, když říká: Tak jako je to obvyklé v matematice...[13]

Tuto knihu píše pro Jana, diakona [65] římské církve, který ho žádal, aby ze svých ekdomad, tj. z jeho zveřejněných zásad myšlení, vyložil a vysvětlil určitou obtížnou otázku a vyřešil tak zdánlivý rozpor. Říká se totiž, že stvořené substance, nakolik jsou, jsou dobré, [70] ačkoli nejsou substanciální dobro. Jako o substanciálním dobru mluvíme pouze o Bohu,[14] neboť když něco něčemu patří nakolik to je, pak se zdá, že mu to patří substanciálně. A proto jestliže stvořené substance, nakolik jsou, jsou dobré, [75] zdá se, že z toho plyne, že jsou substanciální dobro.

Když dále praví: Říkáš, že je to třeba udělat...[15], ukazuje, jakým způsobem to chce sdělit, tj. nikoli zjevně, ale skrytě. A v této věci dělá trojí. Za prvé [80] ukazuje, co hodlá skrytě říci. Za druhé ukazuje, že tento způsob je pro něj obvyklý, když říká: Ekdomady si promýšlím...[16] Za třetí dochází k závěru, že tento způsob sdělení by měl být pro diakona Jana srozumitelný, neboť říká: Nenech se tedy odradit...[17]

Říká tedy nejprve, že ten, komu píše, [85] si výše řečený způsob sdělení přál, neboť tento způsob popisu by nebyl srozumitelný těm, kteří nesdíleli stejnou touhu, o níž svědčí Boethiova slova o tom, že se diakon Jan živě zabýval těmito věcmi, tj. že by je [90] pronikavě promýšleli nebo po nich horoucně toužili.

Když říká Ekdomady si promýšlím...[18], ukazuje, že tento přístup je vlastní i jemu samotnému a říká, že on sám si zvykl věci promýšlet, tj. kombinovat nebo rozvažovat nad určitými ekdomadami, [95] tj. zásadami myšlení nebo pojmy, které tímto promýšlením uchovává ve své paměti, než aby je sdílel s jinými lidmi, jejichž svévole a drzost, tj. marnotratnost a lehkomyslnost jde ruku v ruce s narážkami a výsměchem, [100] jimiž se tito lidé řídí. Takoví lidé si totiž oškliví, když někdo svá slova řídí nikoli hrou, ale vážnými věcmi.

Když pak říká Nenech se proto…,[19] dochází na základě [105] výše řečeného k závěru, že diakon Jan musí skrytou řeč vděčně přijmout, neboť si takový typ sdělení sám přál. A to je důvod, proč Boethius říká Nenech se proto, neboť jsi chtěl, aby způsob našeho popisu nebyl všem přístupný. Nenech se odradit, tj. nenech si to zprotivit, [110] nejasnostmi způsobenými stručností, tj. nejasností této knihy, která je stručná. To, že je něco řečeno stručně, totiž obvykle znamená, že je to méně jasné. Nejasnost je však věrnou stráží tajemství, a proto je užitečná tím, že promlouvá pouze k těm, [115] co jsou toho hodni, tj. k lidem inteligentním a učeným, kteří jsou hodni přistoupit k tajemství moudrosti.

Když pak říká Tak jako je obvyklé v matematice...[20], ukazuje řád, kterým je třeba postupovat, tj. od toho, co je samo sebou zřejmé. A [120] zde dělá dvě věci. Za prvé předkládá postup, za druhé ukazuje na to, z čeho hodlá vycházet, když říká Obecný pojem…[21]

Za prvé tedy říká, že nejdříve hodlá předložit určité principy, které jsou samy o sobě zřejmé, a které nazývá [125] termíny a pravidla. Termíny, protože v těchto principech se skrývá řešení všech důkazů, pravidla proto, že se jimi člověk řídí v poznání vyplývajících závěrů. Z takových principů hodlá odvozovat [130] a ozřejmovat vše, co bude v jeho pojednání dále následovat, jako se to děje v geometrii a jiných vědách postupujících metodou důkazu.[22] Říká se jim nauky, protože se díky nim žáci naučí vědění z důkazů předkládaných učitelem.[23] [135]

Když pak říká: Obecný pojem…[24], myslí tím zmíněné o sobě zřejmé principy a to jednak na základě definice, jednak na základě rozlišování, když říká: Takové pojmy jsou dvojího druhu...[25]

Ohledně prvního je třeba uvážit, že takové [140] principy, které jsou termíny, neboť jsou to pravidla dokazování, se nazývají obecnými pojmy. Definuje tedy obecný pojem slovy: Obecný pojem je to, co potvrdí kdokoli, kdo to slyší, tj. to, co kdokoli [145] potvrdí, jakmile to uslyší. Jiná tvrzení, která se jimi dokazují, nejsou potvrzovány samotným slyšením, ale musí být ozřejměny prostřednictvím něčeho jiného. Takto ale nelze postupovat do nekonečna a je tedy nutné postupovat k něčemu, co [150] je bezprostředně samo o sobě zřejmé. Říká se jim tedy obecné pojmy a obecně spadají mezi pojmy jakéhokoli intelektu. Důvodem toho je, že predikát patří k charakteru subjektu, a proto jakmile dojde k pojmenování subjektu a pochopení toho, co subjekt je, [155] ihned se zřetelně ukáže predikát, který mu náleží.

Když pak říká: Takové pojmy jsou dvojího druhu...,[26] rozděluje zmíněné principy a říká, že je dvojí druh zmíněných obecných pojmů. Některé pojmy jsou obecné [160] všem lidem takto: Jestliže od dvou sobě rovných čísel odečteš stejné číslo, tak se výsledky rovnají. Jiný typ obecných pojmů náleží pouze učencům. Odvozuje se z prvních pojmů, které obecně náleží všem lidem. Tohoto typu je pojem: [165] Netělesné není v místě, což nepotvrzují prostí lidé, ale pouze lidé moudří. Důvodem onoho rozdělení je to, že obecný pojem nebo o sobě zřejmý princip je nějaké tvrzení, neboť predikát patří k charakteru [170] subjektu. Jestliže tatáž věc, která je označována subjektem a prostřednictvím predikátu spadá do poznání všech lidí, pak je takové tvrzení o sobě zřejmé všem. Všem lidem je známo, co znamená rovnat se a podobně i to, co znamená odečítat. Proto [175] je zmíněné tvrzení o sobě zřejmé všem lidem. Podobné je to i s tvrzením „Každý celek je větší než jeho část“[27] a podobně. Avšak k pochopení netělesné věci se dokáže vzepnout pouze intelekt moudrého, neboť intelekt prostého člověka se nedokáže dostat nad obzor [180] představivosti týkající se pouze věcí tělesných. A proto z vlastností těles, jako je ohraničující bytí v nějakém místě, intelekt moudrého okamžitě vylučuje netělesné věci, což člověk prostý učinit nemůže. [185]

II.

VYKLÁDANÝ TEXT

Odlišuje se bytí a „to, co je“.

Samotné bytí totiž nikterak není. Existuje a trvá teprve „to, co je“, když přijme formu bytí.

„To, co je“ může mít účast na něčem jiném, avšak samotné bytí na ničem účast nemá. K účasti na [5] něčem jiném totiž dochází až tehdy, když něco je. Něco je ale až tehdy, když přijalo bytí.

„To, co je“ může mít něco jiného kromě toho, čím samo je. Samotné bytí však v sobě nemá nic přimíseno.

Odlišuje se „pouze být něco“ a „být něco [10] v tom, co je“.

Tím druhým se označuje akcident, tím prvním substance.

Všechno, „co je“ má účast na bytí proto, aby bylo. Na něčem jiném má ale účast proto, aby bylo „něčím“.

„To, co je“ má tedy účast na bytí, [15] aby to bylo. Je ale proto, aby mělo účast na něčem jiném.

V každém složeném jsoucím je bytí něco jiného, než že „je něco“.

V každém jednoduchém jsoucím je jeho bytí a „to, co je“ jedno.

Každá odlišnost je neshodná, podobnost je naopak žádoucí. [20]

A ukazuje se, že to co si žádá něco jiného, je téže přirozenosti jako to, co je žádáno.

Co jsme předeslali, stačí. Moudrý vykladač všechno opatří příslušnými argumenty. [25]

VÝKLAD

Odlišuje se bytí a „to, co je“.[28]

Výše Boethius řekl, že bude postupovat tak, aby nejprve předložil určité termíny a pravidla, z nichž pak dojde k dalšímu, a proto podle tohoto postupu nejprve [5] předkládá určitá pravidla nebo pojmy moudrých. Za druhé pak na jejich základě začíná argumentovat, když říká: Otázka je pak následující...[29]

Jak už ale bylo řečeno, naprosto zřejmá jsou taková tvrzení, která používají termíny, jimž všichni [10] rozumí. Ty pojmy, které se nacházejí v intelektu všech, jsou nejobecnější. Jsou to: jsoucí, jedno a dobré.[30] A proto zde Boethius nejprve předkládá pojmy, které přísluší jsoucímu, a poté pojmy, které přísluší jednomu, z něhož se odvozují [15] pojmy jednoduchého a složeného, když říká: V každém složeném…[31] Za třetí předkládá pojmy, které patří k dobrému, když říká: Každá odlišnost rozděluje…[32]

Co se týče jsoucího, bytí se chápe jako něco obecného a nerozlišeného, avšak [20] rozlišuje se dvojím způsobem: jednak z hlediska subjektu, který bytí má, jednak z hlediska predikátu, jako když se řekne o člověku nebo o jakékoli jiné věci ne že jednoduše je, ale že je „nějaký“, např. bílý nebo [25] černý. Za prvé tedy předkládá pojmy, které se týkají bytí vztaženého k „tomu, co je“. Za druhé předkládá pojmy, které se týkají prostého bytí vztaženého k „tomu, co je to být nějaký“, když říká: Odlišuje se [30] „pouze být něco“…[33]

Ohledně prvního dělá dvojí. Za prvé upozorňuje na rozdíl mezi tím, co je „bytí“ a „to, co je“. Za druhé tento rozdíl objasňuje slovy: Samotné bytí…[34] [35]

Nejprve tedy říká, že se odlišuje bytí a „to, co je“[35] a tato odlišnost se zde nevztahuje na věci, o nichž zde ještě nebyla řeč, ale na samotné pojmy čili úmysly. Něco jiného však označujeme, když mluvíme o „bytí“, a když [40] mluvíme o „tom, co je“, stejně jako označujeme něco jiného, když říkáme „běžet“, a něco jiného když říkáme „běžící“. „Běžet“ a „být“ totiž označuje něco abstraktního, jako je např. „bělost“, ale „to, co je“, tj. „jsoucí“ nebo „běžící“ označuje něco konkrétního, jako je např. „něco bílého“. [45]

Když pak říká: Samotné bytí…,[36] ukazuje zmíněnou odlišnost třemi způsoby.

Za prvé, samotné „být“ neoznačuje subjekt bytí, jako ani „běžet“ neoznačuje subjekt běžení. Jako tudíž [50] nemůžeme říct, že samo „běžet“ běží, tak nemůžeme říct, že samo „být“ je. Avšak „to, co je“ označuje subjekt bytí, tak jako „to, co běží“ označuje subjekt běžení. A proto tak jako můžeme říci o tom, kdo běží neboli [55] o běžícím, že běží, nakolik je subjektem běžení a má na něm účast, můžeme říci, že „jsoucí“ neboli „to, co je“ je, nakolik má účast na aktu bytí.[37] A o tom mluví Boethius, když říká, že samotné bytí nikterak není, protože není subjektem pro „být“. [60] Tím je „to, co je“, když přijme formu bytí, tj. když přijme samotný akt bytí a takto pak trvá, tj. subsistuje v sobě samém. „Jsoucím“ se tedy ve vlastním smyslu nazývají pouze substance, neboť subsistují. Akcidentům se říká [65] „jsoucí“ ne proto, že by samy byly, ale nakolik se díky nim stává substance něčím, jak bude řečeno níže.[38]

Druhou odlišnost předkládá, když říká: „To, co je“ má účast…[39] Tato odlišnost vychází z pojmu účasti. [70] Mít účast je jako mít část či podíl na něčem.[40] A proto když něco částečně přijme to, co zcela patří něčemu jinému, říkáme, že na tom má účast. O člověku se např. říká, že má účast na rodu „živočich“, neboť nemá povahu živočicha z hlediska své celistvosti. [75] A ze stejného důvodu má Sókratés účast na druhu „člověk“.[41] Podobně má subjekt účast na akcidentu a materie na formě, protože substanciální nebo akcidentální forma, která je ze svého charakteru obecná, určuje ten či onen subjekt. A podobně [80] také říká, že účinek má účast na své příčině, a to především tehdy, když neodpovídá síle své příčiny,[42] např. když řekneme, že vzduch má účast na světle slunce, neboť ho nepřijímá v té jasnosti, s jakou je ve slunci. Odhlédneme-li od tohoto třetího způsobu účasti, [85] je nemožné, aby mělo samotné „být“ na něčem účast prvními dvěma způsoby. Nemůže totiž mít na něčem účast takovým způsobem, jakým má materie nebo subjekt účast na formě nebo akcidentu, protože – jak už bylo řečeno – samotné „být“ znamená něco [90] abstraktního. Podobně však není možné ani to, aby mělo „být“ na něčem účast způsobem, jakým má jednotlivina účast na obecnině. Tímto způsobem také mohou na něčem mít účast abstraktní pojmy, např. bělost na barvě. Avšak samotné „být“ je nejobecnější pojem, a proto [95] má všechno účast na něm; samo ale nemá účast na ničem jiném. „To, co je“ neboli „jsoucí“, ačkoli je nejobecnější, se však vypovídá jako něco konkrétního, a proto má účast na samotném „být“ a to nikoli způsobem, jakým má méně obecné účast na obecnějším, [100] ale má na „být“ účast způsobem, jakým má něco konkrétního účast na abstraktním. Proto říká, že „to, co je“, tj. jsoucí, může mít účast na něčem jiném, avšak samotné bytí na ničem účast nemá. A dokazuje to z toho, co už bylo řečeno výše,[43] [105] totiž že samotné bytí nikterak není. Je totiž zjevné, že „to, co není“ nemůže mít účast na ničem, a proto k účasti dochází až tehdy, když něco je. Avšak „něco je“ proto, že přijalo samotné bytí, jak bylo řečeno.[44] [110] Zbývá tedy, že „to, co je“ může mít na něčem účast, ale samotné „být“ na ničem mít účast nemůže.

Třetí odlišnost předkládá, když říká: „To, co je“, může mít…[45] Tato odlišnost vzniká přimísením [115] něčeho vnějšího. Ohledně toho je třeba uvážit, že cokoli, co je bráno abstraktně, má v sobě pravdu, která v sobě nemá nic vnějšího, tj. nemá nic mimo svou esenci, např. lidství, bělost a [120] cokoli, co se vypovídá tímto způsobem. Důvodem toho je, že lidství se bere jako to, čím je něco člověkem, a bělost jako to, čím je něco bílé. Avšak nějaký člověk je formálně vzato pouze tím, co patří k charakteru člověka a podobně [125] je formálně bílé pouze to, co patří k charakteru bílého. Proto v sobě takové abstraktní pojmy nemohou mít nic cizího.[46] Jinak je tomu ale u toho, co se bere konkrétně, např. „člověk“ je to, co má [130] lidství, a „bílé“ to, co má bělost. To, že má člověk lidství a bílé bělost, není překážkou toho, aby měly něco jiného, co nepatří k jejich charakteru – samozřejmě kromě toho, co je jim protikladné. A proto „člověk“ [135] a „bílé“ mohou mít něco jiného než lidství nebo bělost.[47] A to je důvod, proč se bělost a lidství berou na způsob části a nevypovídají se o něčem konkrétním, stejně jako se nějaká část nevypovídá o celku, jehož je částí. Protože, jak bylo řečeno,[48] [140] se samotné „být“ bere jako něco abstraktního, kdežto „to, co je“ jako něco konkrétního, to, co se zde říká, je pravda, že totiž „to, co je“ může mít něco jiného kromě toho, čím samo je, tj. kromě své esence, ale samotné bytí k sobě nemá přimíseno nic, [145] kromě své esence.

Když pak říká: Odlišuje se „pouze být něco“…,[49] předkládá pojmy chápané na základě vztahu toho, co je to jednoduše „být“, a toho, co je „být něco“. Za prvé tvrdí, že je mezi obojím [150] odlišnost, a za druhé popisuje rozdíly, když říká: Tím druhým se označuje akcident…[50]

Ohledně prvního je třeba uvážit, že když „to, co je“ může mít něco mimo svou esenci, nutně v něm musí být [155] dvojí „být“. Protože forma je principem bytí,[51] pak nutně z hlediska jakékoli formy, kterou „to, co je“ má, je v něm přítomno i odpovídající „být“. Jestliže tedy ona forma není mimo esenci „toho, co je“, ale ustavuje ji, pak to, že má [160] takovou formu znamená, že má „být“ naprosto, např. člověk „je“ proto, že má rozumovou duši. V případě, že je ona forma vůči esenci „toho, co je“ vnější, pak o tom z hlediska takové formy neříkáme, že má „být“ naprosto, ale že to má „být něco“, jako se [165] z hlediska bělosti o člověku říká, že je bílý. A to se říká slovy: Odlišuje se „být něco“, což není „být“ „naprosto“, a že „něco“ je v „tom, co je“, což znamená vlastní bytí subjektu.

Když pak říká: Tím druhým se označuje akcident...,[52] předkládá [170] tři rozdíly mezi tím, co bylo zmíněno.

První rozdíl spočívá v tom, že to druhé, tj. kde se mluví o věci, která „je něco“ a není „naprosto“, označuje akcident, neboť forma, která ho dělá „být takovým“ je mimo esenci věci. Tím prvním, tj. když se mluví [175] o „být“ v „tom, co je“, se označuje substance, neboť forma, která působí, že toto „je“, ustavuje esenci věci.

Druhý rozdíl předkládá slovy: všechno, „co je“…[53] Říká, že k tomu, aby něco bylo [180] „naprosto“, má subjekt účast na samotném „být“, ale k tomu, aby „bylo něco“, musí mít účast na něčem jiném, např. aby byl člověk bílý, má účast nejen na substanciálním bytí, ale také na bělosti. [185]

Třetí rozdíl popisuje slovy: „To, co je“, má…[54] To se bere z hlediska vztahů obou typů účasti a vyvozuje se z toho, co bylo řečeno před tím. Tento rozdíl spočívá v tom, že nejprve je třeba chápat, že něco „je“ „naprosto“, a poté, že něco „je něčím“, [190] a to plyne z toho, co bylo řečeno. Něco „je naprosto“ tím, že má účast na samém bytí. Ale když už je, tj. má účast na samém bytí, zbývá, aby mělo účast na něčem jiném k tomu, aby „bylo něco“. [195]

Když pak říká: V každém složeném jsoucím...,[55] předkládá pojmy složeného a jednoduchého, které patří k pojmu „jednoho“ a je třeba uvážit, že to, co bylo řečeno[56] o odlišnosti samotného „být“ a jeho „co je“, je s tím ve shodě. [200] Ukazuje, jak se to vztahuje ke skutečnosti – nejprve to ukazuje na případu složených jsoucích, pak na případu jsoucích jednoduchých, když říká: V každém jednoduchém…[57]

Nejprve je tedy třeba uvážit, že tak, jako se „být“ a „co je“ odlišuje v myšlení, [205] odlišuje se ve složených jsoucnech reálně. Je to zjevné z toho, co už bylo uvedeno. Výše bylo totiž řečeno,[58] že samotné „být“ nemá účast na ničem, jakoby byl jeho charakter byl ustaven z mnoha prvků, ani nemá přimíseno něco vnějšího, jako by v něm bylo [210] akcidentální složení. A proto samotné „být“ není složené. Složená věc tedy není svým bytím. Říká tedy, že v každém složeném jsoucím je něco jiného být jsoucí a něco jiného samotné složené jsoucí, které musí mít na samotném bytí účast. [215]

Když pak říká: V každém jednoduchém jsoucím…,[59] ukazuje, jaká je situace u jednoduchých jsoucích, v nichž samotné bytí a „to, co je“ je jedno a reálně totéž. Kdyby „to, co je“ a samotné bytí byly reálně odlišné, již by se nejednalo o jednoduché jsoucí, ale o jsoucí složené. [220] Je třeba uvážit, že nazývá-li se jednoduchým něco, v čem není složení, pak nic nebrání tomu, aby něco bylo jednoduché po určité stránce, tj. aby postrádalo nějaký typ složení a přitom samo nebylo naprosto jednoduché. Oheň nebo [225] voda se nazývají jednoduchými tělesy proto, že v nich není složení z protikladných prvků, které nacházíme u jsoucen složených z prvků, přestože jsou oheň i voda složené, a to jednak z kvantitativních částí, jednak z formy a materie. Jestliže tedy existují [230] nějaké formy, které nejsou v materii, pak jsou všechny jednoduché v tom smyslu, že nemají materii, a v důsledku toho ani kvantitu, která je dispozicí materie. Protože jakákoli forma vymezuje samotné „být“, žádná z nich není [235] samotným bytím, ale tím, co bytí přijímá. Např. podle mínění Platóna předpokládajme, že subsistuje nemateriální forma, která je idea a charakter materiálních lidí, a vedle toho jiná forma, která je idea a charakter koní. Pak bude zjevné, že samotná [240] nemateriální a subsistující forma[60] jako cosi vymezeného do druhu, není samotné obecné „být“, ale má na něm účast. A nebude žádný rozdíl, když půjde o jiné nemateriální formy vyššího řádu, než jsou charaktery těchto smyslových věcí, jak to [245] chtěl Aristotelés. Každá z těchto vyšších forem, nakolik se odlišuje od jiných, je jakousi speciální formou, která má účast na samém „být“. Žádná tedy nebude skutečně jednoduchá.[61] Skutečně jednoduché bude pouze to, co nemá účast na bytí a [250] netkví v něčem, ale subsistuje. Něco takového však může být pouze jedno. Jestliže totiž samotné bytí k sobě nemá přimíseno nic jiného, než je samo, jak bylo řečeno, je nemožné, aby to, co je samotné bytí, bylo zmnoženo prostřednictvím něčeho, co rozrůzňuje. [255] Dále může být pouze jedno proto, že samotné bytí k sobě nemá nic přidáno a nemůže tak přijmout žádný akcident. Toto jednoduché, jediné a nejjvyšší je samotný Bůh.

Když pak říká: Každá odlišnost…,[62] předkládá dvě tvrzení související s žádostivostí, na [260] jejímž základě je definováno dobro. Dobro se totiž říká tomu, co si všichni žádají.[63]

První tvrzení je pak vyjádřeno takto: Každá odlišnost je neshodná a podobnost je žádoucí. Ohledně toho je třeba uvážit, že neshoda znamená [265] protikladnost žádostí. Jako o neshodě se mluví o tom, co odporuje žádostivosti. Žádostivosti však odporuje všechno odlišné jako takové. Důvodem toho je, že „podobné“ se podobným rozhojňuje a zdokonaluje. Rozhojnění a zdokonalení si však žádá všechno.[64] [270] A proto je „podobné“ jako takové pro všechno žádoucí. Ze stejného důvodu pak „odlišné“ žádosti odporuje, neboť umenšuje a zabraňuje zdokonalení.[65] Proto se říká, že každá odlišnost je neshodná, tj. není ve shodě se žádostivostí. [275] Podobnost je naproti tomu žádoucí. Stává se ale, že si nějaká žádostivost nepřímo oškliví „podobné“ a žádá si „odlišné“ nebo „protikladné“. Jak už bylo řečeno, všechno si především a o sobě žádá dokonalost, která je dobrem pro všechno [280] a je vždy úměrná tomu, co je zdokonalitelné,[66] a v tomto ohledu je podobná tomu, co je zdokonalované. Jiné věci jsou žádány nebo odmítány z důvodů vnějších, nakolik něco přinášejí k chybějící dokonalosti. Dokonalost může něčemu chybět buď [285] na základě nějakého nedostatku nebo naopak přebytku. Vlastní dokonalost každé věci totiž spočívá v jakési přiměřenosti, např. dokonalost lidského těla spočívá mimo jiné v přiměřené teplotě; při jejím poklesu si člověk žádá něco teplého, [290] čím by si svou teplotu zvýšil, a při jejím nadbytku si žádá opak, tj. něco chladného, čím by si svou teplotu snížil na takovou úroveň, jaká odpovídá jeho přirozenosti. Podobně si jeden hrnčíř oškliví druhého, nakolik ho tento druhý hrnčíř připravuje o [295] vytouženou dokonalost, kterou je v tomto případě zisk.[67]

Druhé tvrzení pak vyjadřuje slovy: To, co si žádá…,[68] což vyplývá z toho, co již bylo řečeno. Jestliže je podobnost o sobě žádaná, pak to, co si žádá něco jiného, je téže přirozenosti [300] jako to, co si žádá, neboť má přirozený sklon vůči tomu, co si žádá. Tento přirozený sklon někdy plyne ze samotné esence věci, např. těžké si žádá být dole v souladu se svou esenciální přirozeností. [305] Jindy však plyne z přirozenosti nějaké její formy, jako když má někdo získaný habitus, touží po tom, co je s tímto habitem ve shodě.

Nakonec dodává, že to, [310] co předeslal k dané věci, stačí,[69] a že ten, kdo rozumně vykládá to, co bylo řečeno, bude moci všechno uzpůsobit vhodným argumentům tím, že to použije k náležitým závěrům, jak se ukáže v následujícím textu. [315]

přeložil: Tomáš Machula
Pracovní překlad. Definitivní verze celého spisu s poznámkovým aparátem se připravuje k vydání.