TOMÁŠ AKVINSKÝ A TOMISMY

Problémy s definicí tomismu

Vztah mezi myšlením Tomáše Akvinského a jeho následovníky není snadné zachytit několika slovy nebo dokonce jedním výrazem. Obvykle rozlišení Tomáš – tomismus bývá kritizováno a někteří autoři vidí v tomismu úpadek toho, co je na Tomášovi pozitivního. Rozlišuje se tedy někdy mezi „tomášovským“ (tomasische) a tomistickým“ (tomistische). Označení „tomista“ se přitom používá už od 14. století pro označení těch, kteří se hlásí k principům myšlení vycházejícím od Tomáše.[1] Jak poměrně zdařile definuje J. A. Weisheipl, tomismus je „teologické a filosofické hnutí začínající ve 13. století, které představuje systematickou snahu promyslet a rozpracovat základní principy a závěry nauky Tomáše Akvinského, aby mohly být použity na problémy a potřeby každé doby.“[2]

První otázkou ovšem je, nakolik představuje tomismus samostatný filosofický a teologický myšlenkový směr a nakolik je pouhou teologickou aplikací aristotelské filosofie.[3] V této otázce zůstávají stále spory. Byla předložena řada argumentů například pro nezanedbatelnou míru platónské inspirace u Tomáše, která nedovoluje mluvit o pouhém aristotelismu.[4] Přesvědčivěji nakonec působí alternativa tomismu jako samostatného směru. Jak píše jeden z největších tomistů dvacátého století John Wippel:

Já sám se domnívám, že metafyzika Tomáše Akvinského je původním výtvorem, do kterého zapracoval důležité prvky aristotelské i novoplatónské tradice a rozvinul je v rámci svého vlastního myšlení. Tvrdím ale, že je ve většině případů přepracoval. Tak, jak se znovu objevily v jeho myšlení, se většinou změnily nebo aspoň získaly nový kontext a nový smysl. Nelíbí se mi, když se jeho metafyzika popisuje jako především aristotelská nebo především novoplatónská. Jediné přiléhavé označení, které mě napadá, je „tomistická“, jestliže tím prostě myslíme Tomášovy myšlenky, jak se nacházejí v jeho vlastních textech.[5]

Navíc je téměř jisté, že by Tomáš sám sebe neoznačil jako filosofa. Tímto slovem totiž nikdy neoznačuje žádné křesťanské autory.[6] I když sám napsal velké množství ryze filosofických spisů, jakožto osoba je teologem, tedy věřícím křesťanem, jehož rozum je osvícen vírou, a který tu a tam sepíše nějaké filosofické pojednání, ve kterém ale nespatřuje cíl svého poznání.

Zpočátku, v období konce středověku a počátku renesance, měl největší vliv na Tomášovy následovníky jeho komentář k Sentencím, po 16. století to byly obě Sumy a dnes je to v podstatě celé Akvinského dílo.[7] Tomismů přitom vždycky existovala a dodnes existuje celá řada.[8] Není přitom vůbec snadné rozlišit, co přesně k tomismu patří a co nikoli, neboť samotný termín „tomismus“, jakkoli bývá protagonisty této školy rozpracováván a precizován, je zastřešující a zahrnuje mnoho konkurujících si a vnitřně diferencovaných proudů. Lze samozřejmě najít určitou základní bázi, na které se různé tomismy scházejí, nicméně pro řadu z tomistů bude toto minimum nedostačující. Vzhledem ke spojitosti tomismu a tradice dominikánského řádu a později (na přelomu 19. a 20. století) tomismu a nauky katolické církve existuje dokonce snaha nikoli o integraci příbuzných proudů, ale o vylučování proudů okrajových mimo hranice. Existují dokonce seznamy tomistů, z nichž jeden z posledních může být Kennedyho A Catalogue of Thomists 1270-1900 vydaný v houstonském Center for Thomistic Studies v r. 1987. Možnost sestavit jakýkoli smysluplný seznam podobného druhu je však sám o sobě otázkou.[9]

Dějiny tomismů

Obvykle se jednoduše rozlišuje středověký tomismus, tomismus druhé scholastiky a tzv. novotomismus, někdy se ještě dodává renesanční tomismus, jindy se mluví o tomismu prvním, druhém a třetím, které odpovídají výše zmíněným třem fázím. Různí autoři uvádějí různé členění dějin tomistického hnutí, v závislosti na akcentech, které tomu kterému prvku přikládají, nebo na období, kterého si především všímají.[10]

Níže uvedné schéma srovnává přístupy několika vybraných autorů, kteří epochy tomismu různým způsobem systematizují. Přitom je třeba zmínit, že existují i autoři, jejichž klasifikace „tomismů“ není založena chronologicky, ale systematicky, např. jako u Giacona podle věrnosti nauce Tomáše Akvinského.[11]

Jak je vidět z předloženého schématu, první fáze tomismu spočívala především v obhajobě Tomáše proti jeho odpůrcům. Tomáš ve skutečnosti neměl žádného přímého žáka, který by rozvíjel jeho myšlení. Hannibal de Hannibaldis († 1272) a Romanus Římský († 1273), kteří byli Tomášovými nástupci na pařížské univerzitě, zemřeli ještě před Tomášem a první tomisté jako Vilém z Macclesfeldu nebo Jiljí z Lessines nebyli Tomášovými přímými žáky (i když druhý jmenovaný Tomáše určitě znal).[12] Réginald Garrigou-Lagrange[13] a v návaznosti na něj i Otto Hermann Pesch[14] tedy označuje první dvě staletí jako epochu obhájců Tomáše. Odpůrci byli především zastánci konzervativní augustiniánské školy, později scotistická a nominalistická škola. Nejvíce napadanou tezí byla zpočátku nauka o jednotě substanciální formy. V této věci znamenal významný průlom koncil ve Vienne (1311-12), který přijal Tomášovu nauku o duši jako jediné substanciální formě těla.[15] Mezi renesančními tomisty patří k vrcholným postavám „kníže tomistů“ Jan Capreolus († 1444), který byl vedle polemik s následovníky Dunse Scota a Viléma Ockhama velkým systematikem tomismu.[16]

Tím se dostáváme do druhé epochy v členění Garrigou-Lagrangeově a Peschově, která je označena jako epocha komentářů a spadá do první poloviny 16. století. Hlavním představitelem byl bezesporu největší komentátor Teologické sumy Thomas de Vio neboli kardinál Kajetán († 1534), jehož myšlení ovlivnilo i tridentský koncil. To, co pro Teologickou ssumu znamenal tento tomista, znamenal pro Sumu proti pohanům Silvestr z Ferrary, jehož komentář k ní patří mezi nejvýznamnější komentáře k tomuto dílu. V chronologii tomismů od anglického autora Thomase Gilbyho jsou pak obě zmíněné první epochy spojeny do jedné nazývané „první tomismus“[17] Jasným zlomem je po tomto období reformace, která způsobila potřebu intelektuální odpovědi. Tomášova Suma do značné míry převzala roli Sentencí Petra Lombardského a stala se jakýmsi základním učebním textem. Jakkoli intelektuální spory uvnitř katolických kruhů přetrvaly (a objevovaly se i nové), hlavním protivníkem se stala reformace. A nově vznikající řády se k tomismu začínaly hlásit i k jako svému ideovému programu. Jou to jednak jezuité, jednak i reformovaní karmelitáni (Complutenses – kurs z Alcalá, nebo Salmaticenses – kurs ze Salamanky).[18]

Objevuje se epocha disputací či druhého tomismu. Je to především období potridentské, kdy jsou předmětem debat sporné otázky dané reformací a tridentským koncilem. Daniel Ols[19] a Angelo Walz[20] proto přímo mluví o předtridentské a potridentské fázi tomismu. Thomas Gilby potridentské období ztotožňuje s habsburským barokem a vrcholným obdobím rozvoje Španělska.[21]

Tomismus v období 17. století představuje obrovsky bohaté pole různých škol, osobností a teorií. Mezi dominikánskými autory zde bude stát za zmínku bezpochyby v Portugalsku narozený a ve Španělsku působící Jan Poinsot neboli Jan od sv. Tomáše († 1644) a Dominik Báñez († 1604), který se proslavil jako osobnost španělské katolické reformy a dominikánský protivník jezuitů ve sporu o milost a svobodu, kde na jezuitské straně stál jako jeho protivník Louis de Molina.[22]

Velmi významný byl také jezuitský tomismus, který nezapřel jisté eklektické rysy, neboť u jezuitů nebyla tak zdůrazňována věrnost nauce řádového mistra jako u dominikánů. Zřetelné je to u nejvýznamnějšího jezuitského scholastika této doby Francisca Suáreze, jehož tomismus je v podstatě svébytným novým proudem, neboť odmítá reálnou distinkci esence a bytí, zastává empirické pojetí individuace apod., což jsou všechno body tomismu zásadním způsobem cizí.[23] Okolo francouzské revoluce došlo k úpadku tomistického hnutí a jeho oživení nastalo až v o století později v rámco rodícího se novotomismu.

Tomistické myšlení a novotomismus

Mluví-li se o tomistickém myšlení dvacátého století, představuje novotomismus jeho významnou složku, ale nelze ho s tomistickým myšlením obecně ztotožnit. někteří významní představitelé tomistického myšlení jako byl Jacques Maritain se od novotomismu například distancovali, protože byli přesvědčeni, že se s autentickým myšlením Tomáše Akvinského rozchází. Ne každý tomisticky orientovaný autor však pokládá za hlavní měřítko spisy středověkého učence. Anthonny Kenny o sobě například říká:

Zjišťuji, že jsem tu a tam nazýván analytický tomista. Jsem rád, když mě nazývají tomistou, pokud to znamená, že obdivuji a studuji sv. Tomáše. Nikdy jsem ale nebyl tomistou ve smyslu stoupence určité filosofické kliky. Poprvé jsem se s tomismem setkal ve scholastických manuálech Gregoriánské univerzity v Římě a získal jsem k němu okamžitou a trvalou nechuť. Bernard Lonergan na konci mého římského studia a poté Peter Geach a Herbert McCabe v Oxfordu mě naučili rozlišovat mezi Tomášem a tomismem.[24]

Jak vlastně novotomismus definovat? Jak se pokusíme ukázat níže, novotomismus bylo myšlenkové hnutí vzniklé uvnitř katolických intelektuálních kruhů, které si kladlo za cíl obnovu katolického myšlení. Papež Lev XIII., který novotomismus povýšil svou encyklikou Aeterni Patris (1879) takřka na oficiální katolickou filosofii, chtěl, aby byly tomistické principy použity jako východisko pro řešení moderních problémů.[25] Otázkou však je, nakolik je možné direktivně prosadit určitý (byť třeba velmi šťastný a inspirativní) filosofický směr a přitom ho tím nezbavit vitality a inspirativnosti. Současné tomistické myšlení je něco naprosto vzdáleného tehdejšímu novotomismu. Do značné míry přesahuje hranice katolického intelektuálního prostředí, není naprosto prosazováno autoritou a příslušní autoři se většinou ke kontinuitě s odkazem s novotomismem nijak nehlásí. Jedná se o samostatný a svébytný myšlenkový proud. Je také otázka, nakolik se dá dnes mluvit o tomismu jako přesně vymezeném a identifikovaném filosofickém směru. Výše citovaný Anthony Kenny není jediný, kdo se k Tomášovu odkazu nadšeně hlásí, ale projevuje velké rozpaky nad tím, když má být zařazen mezi tomisty. Proto preferuji mluvit volněji o tomistickém myšlení nebo ještě volněji o tomisticky inspirovaném myšlení.

Novotomismus jako reakce na karteziánskou filosofii a idealismus

Na počátku devatenáctého století byly katolické vzdělávací instituce pod silným ideovým vlivem karteziánského myšlení a idealismu. Karteziánské myšlení bylo pravděpodobně nejvlivnějším směrem a v této době se spojovalo s posměšným odmítáním středověkého scholastického myšlení,[26] které je však dosti významné pro některé oblasti teologie.

Mezi vlivné filosofické osobnosti té doby patřili také německý kněz a filosof George Hermes (1775-1831), který se pokoušel o racionalistickou interpretaci náboženství a důkaz katolické věrouky v rámci kantianismu, dále český ve Vídni žijící kněz a filosof Anton Günther (1783-1863), který se snažil vypracovat křesťanský hegelianismus.[27] Názory obou těchto myslitelů byly církevní autoritou odsouzeny, nicméně v prostředí tehdy poměrně pevně vymezeného a organizovaného katolicismu zůstávalo jakési filosofické vakuum, které by bylo možné nabídnout jako náhradu těchto neúspěšných pokusů o vypracování „křesťanské filosofie“, která by byla otevřená vůči katolické věrouce.

Situace nebyla nijak přehledná. V německy mluvící oblasti měli výše zmínění zastánci Descartesa, Kanta, Fichta a Hegela velké zastání, ale i velké odpůrce. Mezi nimi patřil k největším Joseph Kleutgen (1811-1883), který projevoval velkou skepsi vůči moderní filosofii a preferoval obrat k filosofii dřívější (Philosophie der Vorzeit). Ve francouzském Issy existovala tradice karteziánské scholastiky, v belgické Lovani zase augustiniánská škola, která se soustřeďovala na problém poznání z pohledu intuice Boha a iluminační teorie.[28]

Novotomismus tedy přichází na scénu nikoli jako snaha zakonzervovat úctyhodnou tradici, ale mnohem spíše jako jistá avantgarda, jako to nejlepší z tradice uzpůsobené pro soudobé požadavky a problémy. Jeho počátky rozhodně nejsou provázené příkazy autority, ale snahou o vnesení nových tvořivých inspirací do (tehdy) současného myšlení, které se podle soudu protagonistů počátků novotomismu dostalo do slepé uličky. Byla to snaha o nový počátek. S tím souvisí i návrat k tolik posmívanému aristotelismu. nešlo samozřejmě o přijetí neudržitelných a po právu opuštěných Aristotelových kosmologických představ. Jednalo se mnohem více o návrat k zásadě nihil est in intellectu, quod non sit prius in sensu, která byla na konci epistemologicky zaměřeného novověku obzvlášť aktuální.

Odmítnutí cesty, kterou šla karteziánská filosofie a idealismus, je tak do jisté míry analogická s později se objevujícím novopozitivismem. Je zde sice úplně opačný postoj k metafyzice, ale epistemologické východisko zdůrazňující empirický základ poznání je do značné míry shodný. Ten je přitom pro odmítavý postoj k dosavadní filosofické tradici stěžejní a představuje v obou případech základ nových filosofických hnutí kladoucích si za cíl v jistém smyslu nové položení základů filosofie.

Novotomismus: od avantgardy ke zkostnatělosti

Přestože je rozšířenou představou, že přinejmenším v katolických intelektuálních kruzích byl tomismus vždy převládající filosofií, realita byla jiná. Ve středověku musel čelit silné opozici augustinismu, scotismu a později suarezianismu a jiných verzí jezuitské scholastiky.[29] Hlavními protagonisty tomismu byli především dominikáni. V polovině 18. století došlo k velkému úpadku tomismu, jednak v důsledku vnitřní krize aristotelské fyziky, jednak díky vnějším vlivům francouzské revoluce, politických změn apod.

Obnova tomismu po tomto úpadku nebyla vůbec jednoduchá. Kromě dominikánů, kteří na ní měli zájem takříkajíc v rámci řádové tradice, se významné myšlenkové centrum objevilo v Itálii. Je spojeno se jmény Vincenza Buzzettiho (1777-1824), bratrů Serafina Sordiho (1793-1865) a Domenica Sordiho (1790-1880) a Gaetana Sanseverina (1811-1865),[30] z nichž ani jeden nebyl členem dominikánského řádu, takže si k tomismu našli vztah pouze na základě jeho vnitřní přesvědčivosti.

Buzzetti byl kanovníkem v Piacenza, kde vyučoval filosofii. Po čase „objevil“ tomismus především na základě studia šestisvazkové Roselliho Summa philosophica, v r. 1777 vydané práce, která představovala snahu o obnovu tomismu v dominikánském řádovém myšlení. Mezi Buzzettiho žáky vynikli především dva bratři a pozdější jezuité Sordi. Serafino vyučoval logiku na prestižní škole Gregorianum v Římě, kde měl ale kvůli svému tomismu mezi svými kolegy řadu nepřátel. Aristotelsky orientovaná filosofie, jak svědčí pamětníci, byla tehdy na římských fakultách vysmívaná. Jeho bratr Domenico se stal učitelem v Neapoli. I tam nebylo přihlášení se k tomismu příliš vítané, a proto se jeho Domenico Sordi scházel se svými žáky na tomistický kroužek neoficiálně a pracovali na obnově scholastiky. V roce 1833 byl však Domenico Sordi pro tuto svou aktivitu odvolán ze svého místa řádovým vizitátorem a poslán do duchovní správy. Sanseverino byl neapolský kněz, o dost mladší než bratři Sordi, který se s Domenicem Sordim setkal. Na základě studia tomismu přešel z karteziánských pozic na tomistické. Sanseverino odvedl pro obnovu tomismu velký kus práce a jako diecézní kněz si ušetřil i problémy svých kolegů jezuitů, nicméně je třeba podotknout, že jeho tomismus natolik lpěl na detailech Tomášovy nauky, že nebyl příliš tvůrčí a byl pokládán za „příliš tomistický“ i od dominikánů.

Postupný vznik studijních center, časopisů, publikací a učebnic, stejně jako diskusních skupin tomistického rázu, vedl postupně k odbourání předsudků a prosazení tomismu jako zajímavého a životného směru. Tak jej poznal i budoucí papež Lev XIII., který jej doporučil jako ideální filosofické východisko pro katolickou teologii. Toto doporučení se v následující modernistické krizi a antimodernistickém tažení stalo de facto zákonem a tomismus se transformoval v ideologickou zbraň katolicismu. Pro filosofii něco podobného znamená smrtící ránu, ať by byla daná filosofie jakkoli pravdivá nebo zajímavá. Dokladem toho je i skutečnost, že řada vysoce zajímavých novotomistických textů, článků i knih, které se objevují i po celou první polovinu dvacátého století, se utápí v záplavě nepříliš tvůrčích a originálních učebnic psaných za účelem poučení studentů kněžských seminářů. Novotomismus skončil přesným opakem, než jak začal a současní tomisticky orientovaní autoři mají situaci mnohdy složitější v katolickém prostředí, kde je tomismus spojen se vzpomínkou na autoritativní nezáživnou výuku, než v prostředí sekulárním, kde tomismus vystupuje bez předsudků jako jeden ze směrů soupeřících výhradně silou své přesvědčivosti.

Poznamenejme , že pro mnohé tomisty se stalo důležitým i odvolání se na autoritu svého středověkého mistra. Hlubší studium pramenů ve dvacátém století však ukázalo rozpory mezi Tomášem a novotomismem. Předpona „novo“ se tak pro mnohé stala negací pravého tomismu. Samotná věrnost dílu jakéhokoli filosofa minulosti nemůže být ovšem měřítkem kvality toho kterého myšlenkového směru. Tomáš byl omylný člověk, a tam, kde se mýlil, bylo naprosto na místě jej opravit a tedy i změnit jeho nauku. Řada autorů jako Maritain nebo Gilson by však asi po právu poukázali na to, že manuálový novotomismus ve většině případů Tomáše nedoplnil a nedomyslel, ale naopak jeho kvalit nedosáhl a spíše ho zkarikoval.

Novotomismus se v každém případě dostal od živého myšlenkového směru věrného středověkým velikánům a přitom relevantního pro řešení moderních problémů k úzkoprsému typu moderního myšlení, které je neaktuální a nerespektuje skutečného ducha a mysl velkých myslitelů minulosti.[31] Respektovat ducha velkých myslitelů středověku totiž neznamená slepě se držet jejich postojů a slov, ale následovat je v jejich tvořivém hledání pravdy. A k tomu měl pozdní novotomismus v mnoha případech (jakkoli vždy existovali velmi tvořivé a originální tomisté) daleko.

Transcendentální a analytický tomismus jako schisma tomismu?

Mluví-li se někdy o schismatu uvnitř filosofie dvacátého století[32], můžeme vidět podobné schisma v malém měřítku i uvnitř tomismu samotného, který tak nelze jednoduše zařadit mezi kontinentální nebo anglosaský proud. Je to ovšem schisma poněkud sukcesivní a nikoli simultánní, neboť svébytný směr, který nese označení transcendentální tomismus, se v rámci tomismu objevuje o několik desetiletí dříve než jiný směr, totiž analytický tomismus. V současnosti má transcendentální tomismus svůj zenit již dávno za sebou a je spíše doznívajícím fenoménem, kdežto analytický tomismus je na strmém vzestupu. Již z názvů je zjevné, že první se odvolává na kantovskou inspiraci a druhý se hlásí k analytické filosofii. Nejedná se o dvě kontradiktorní alternativy. Vedle protagonistů obou směrů existují tomisté (a je jich většina), kteří se nehlásí k žádnému z nich a leckdy je pokládají za svého druhu úchylky od autentického tomismu.

Transcendentální tomismus je reakcí na kritiku křesťanství ze strany kantianismu a pozitivismu. Je tedy reakcí na epistemologický problém. V této souvislosti se snaží na danou výzvu odpovědět zakladatel belgického Institut Supérieur de la Philosophie v Lovani Desiré Mercier, který přichází se snahou řešit problém kriteriologie opozicí vůči karteziánské univerzální pochybnosti i naivnímu realismu tradiční filosofie. Jistotu nedokazatelných pravd nachází Mercier v reflexivním aktu rozumu, který uchopuje vztah svého aktu ke skutečnosti. Extramentální realita je pak dána uznáním vlastní zkušenosti poznání a principu kauzality, z čehož plyne nutný závěr příčiny v extramentální realitě. Na stejnou otázku se snaží odpovídat i Maurice Blondel, ovšem netomistickým způsobem. Zakládá své pojetí na instinktivním spění člověka k sebenaplnění, což se děje v postupných krocích otevírání se stále většímu a většímu naplnění, které se v poslední vlně otevírá až absolutnu.

Z těchto základů vyrůstá tedy transcendentální tomismus, jehož zakladatelem byl belgický jezuita Joseph Maréchal (1878-1944), pro kterého poznání není přijímání předmětů, ale v kantovském smyslu projektování pojmových obsahů do oblasti skutečnosti. Rozum podle něj nemá vrozené ideje ani nenahlíží intuicí extramentální věci, ani nevychází z empirické zkušenosti. Je spíše imanentní aktivitou, kdy inteligibilní objekt není člověku vnější, ale je vytvářen v nitru. Rozum podle Maréchala ustavuje svůj objekt jakožto objekt, který prostřednictvím participace náleží do oblasti skutečnosti.

Je zřejmé, že transcendentální tomismus je především zaměřen na otázku poznání a v prvé řadě jde o konfrontaci či přesněji řečeno o harmonizaci s Kantem. Analytický tomismus je naproti tomu mnohem tématicky bohatší směr. Jak ale vůbec definovat analytický tomismus? Jeden z jeho představitelů John Haldane se o to pokouší následujícím způsobem:

Analytický tomismus si nechce vyhradit sv. Tomáše za účelem pokroku nějaké vymezené oblasti nauk. Není ani hnutím, kterému by šlo o uctivý výklad původních textů. Místo toho se snaží rozvinout metody a myšlenky 20. století – toho druhu, který převládá v anglicky mluvícím světě – ve spojení s širokým rámcem idejí, které přinesl a rozvinul Tomáš Akvinský. Forma, materie, existence, individuace, pojmy, mentální projevy, dobro a zlo...“[33]

Tento Haldanův popis však vzbuzuje otázky, které si Brian Shanley klade, a na které se můžeme pokusit nastínit stručné odpovědi.

Nejedná se o pokrok ve vymezené oblasti nauk? Skutečně nejsou nějaké konkrétní nauky pro tomismus esenciální či charakteristické? Uvažme třeba klasické otázky jako je vztah esence a existence nebo otázka individuace či řešení analogie. Přinejmenším postavení první metafyzické otázky po bytí je pro tomismus klíčové. Jen ztěží si lze představit tomismus hodný svého jména, který by popřel participační pojetí jsoucna na ipsum esse subsistens. Zde někteří autoři vidí hlavní problém analytického tomismu – nakolik je vůbec myslitelný v rámci „analytických dogmat“ o existenci.[34]

Nejedná se o uctivý výklad textů? Copak může existovat tomismus bez intelektuální úcty? Je možné být tomistou bez dobré znalosti původních textů? Zde by šlo asi poukázat na to, že analytický tomismus se nesnaží o výklad starých textů v prvé řadě. jeho prvotním cílem není historie, ale současnost. Výklad Tomáše je pouze inspirační a služebná záležitost pro řešení problémů tady a teď.

Jaká je vlastně identita analytického tomismu? Jedná se o metodologický přístup k Tomášovi nebo o pokus reinterpretovat Tomáše ve světle analytické filosofie? Zde půjde zřejmě o to, zda se analytickým tomistou stává původní tomista nebo původní analytický filosof. Obvykle se uvádí, že je dnes víc analytických filosofů, kteří se zajímají o Tomáše jako o filosofa, bez ohledu na historické nebo teologické souvislosti. Lze tedy očekávat převládající trend jakéhosi metodologického přístupu k Tomášovi.

Je tomistou už ten, kdo diskutuje o některých klíčových Tomášových pojmech? Tato otázka je velmi významná např. pro tomistickou identitu v úvodu citovaného Anthony Kennyho. Je tomistou? Je a není. Správný analytický filosof a analytický tomista asi bude pokládat za vhodné ušetřit čas nad přemýšlením o tom, do kterého „ismu“ se zařadit, a takto ušetřený čas investovat do vlastního filosofování.

Současné spektrum tomisticky orientovaných autorů

Někteří autoři si ve věci další budoucnosti tomistického myšlenkového hnutí dovolují vyslovit jen velmi opatrný optimismus, neboť současný stav se s léty novotomismu, kdy na katolických institutech kvetla tomistická studia nedá srovnávat.[35] Jiní naopak mluví o celosvětovém pohybu, který do značné míry překonává novotomismus, neboť se týká nejen katolických kruhů (kde vliv tomismu ustoupil do umírněných mezí), ale celé filosofické obce.[36]

Mezi autory současného (a nedávno minulého) tomistického myšlení lze zařadit Petera Geache, jehož kniha Three Philosophers (1961) byla zásadním příspěvkem počátku tomistické obnovy na přelomu padesátých a šedesátých let, kdy došlo k úpadku novotomismu, dále Anthonyho Kennyho, který se s Tomášovým myšlením tvořivě vyrovnává v řadě knih, Normana Kretzmanna s jeho moderním výkladem Sumy proti pohanům ve svazcích The Metaphysics of Theism (1997) a The Metaphysics of Creation (1999), Johna Finnise, který v knize Natural Law and Natural Rights (1980) rozpracoval moderní teorii přirozeného zákona postavenou na tomistických základech, dále metafyziku Johna F. Wippela nebo personalismus Norrise W. Clarka a mnohé další.[37]

Tomáš Machula

prosinec, 2008